TARİH : KUMAN / KIPÇAKLAR

Orta Asya bozkırları ile bunun tabii bir devamı olan cenubi şarki Avrupa bozkırları tarihin kaydettiği en eski devirden beri, Türklerin yaşadığı bir saha olmuştur. Burası muhtelif Türk kavimlerinin göç ve kaynaşmalarına sahne olduğu gibi, burada birçok Türk devleti de kurulmuş ve Türk kültür merkezleri meydana gelmiştir. Hun Devleti’nin ağırlık merkezinin garba doğru kayması ile, IV. asrın ortalarında Hunların bir kısmı, Alanların yurdunu işgal ederek, Hazar denizine geldiler ve imparatorluğun merkezi buraya nakledildi. Attila’nın (434-453) kurduğu imparatorluk bozkırların bulunduğu sahayı çok aşmıştır. VI. asrın ortalarında bunları takip eden Avarlar da Orta Asya’ya kadar ilerleyerek Hunların yerini almışlardır. VIII. asırda Avarların yerini Kuran Han’ın idaresinde birleşmiş olan Oğuz kavimlerinin Bulgar birliği almıştır. Bir müddet köktürk Devleti’ne dahil bulunan bu sahanın daha çok ticaret yollarının birleştiği Don-İdil-Kafkas müsellesinde Hazarlar hakim olmuşlardır.[1]

Cenub-i Şarki Avrupa bozkırı bundan sonra da bir çok Türk kavmini kendine çekmiştir. Bunlar burada bir devlet kurmamışlar ve daha çok kavmi esaslara göre birleşmiş olan birlikler halinde kalmışlardır. Hakim kavmin adı ile adlandırılan bu birlikler daha evvelkileri kendi içlerine, aldıkları gibi, daha sonrakiler için de tabii bir birlik unsuru olmuşlardır. Bunlardan biri evvelce köktürk Devleti’ne dahil bulunan Peçenekler olup, Yayık nehri havzasında oturuyorlar ve Hazarlara hücumlarda bulunuyorlardı. Hazarlar, daha şarkta bulunan Oğuzlar (Uzlar) ile anlaşarak, 889’da beraberce Peçenekleri hezimete uğratmışlardır. Bunu müteakip, Peçeneklerin büyük bir kısmı garba doğru göç etmiş ve Macarları Levedya’dan çıkarmışlardır. Bir kısmı da Oğuzlara dehalet etmiş olmalıdır. XI. asırda, Mahmud Kaşgari’ye göre, Oğuz kabileleri içinde Peçenekler de bulunuyordu. Bir kaç sene sonra, Peçenekler, Bulgarların müttefiki sıfatı ile, Macarları Stelköz’den çıkarmışlardır. 968’de Kiyev’i muhasara etmişler ve 972’de Svyatoslav’ı Dnyeper şelaleleri civarında öldürmüşlerdir. XI. asırda şarktan gelen Oğuzlar ile beraber şimalden Rus baskısı altındakilerin bir kısmının Bizans arazisine göç ettiği, bazı bölüklerin de Ruslar ile işbirliği yaptığı ve Ruslar ile birlikte Hıristiyanlığı kabul ettiği anlaşılıyor.[2]

Garba doğru hareket eden kavimlerden biri Oğuzların bir kısmı olan Uzlar olup, Volga nehrinin şarkında oturuyorlardı. Uzlar XI. asırda Don-Dnyeper arasındaki Peçenekleri yerlerinden çıkararak 1065’te Balkanlar’a l068’de de Macaristan’a karşı büyük bir taarruzda bulunmuşlardı. Kiyev Beyliği’nin cenubunda yerleşenlerin bir kısmının Ruslar ile işbirliği yaptığını ve bilahare Ruslaştığını biliyoruz.[3]

Oğuzları takip ederek buralara gelenler de Kuman/Kıpçaklardır.

Kumanların adı şark kaynaklarında en çok Kıfçak olarak geçer. Bundan başka İmek, Yemek ve Kimek adları da sık sık görülür. Göktürk Kitabelerinde bu adlardan hiçbirine rastlanmıyor; bu kitabelerde İrtiş nehrinin adı geçiyorsa da, orada hangi kavmin yaşadığı zikredilmemiştir. Halbuki Arap coğrafya eserlerinde İrtiş boyunda Kimek (Kemek) adlı bir kavmin yaşadığı ve bu kavmin Oğuzların kuzeyinde gayet geniş ve batıda İdil veya Kama nehrine kadar yayılmış olduğu kaydedilmiştir. Kimek kavminin birçok uruğa bölündüğü (İmi, İmek “Yimek”, Tatar, Bayandur Kıfçak, Nilhaz, Eclad)[4] ve bunlar arasında en mühimlerini “Emek” ve Kıfçakların teşkil ettikleri anlaşılıyor. Mahmut Kaşgari’de Kimek adı geçmektedir. Onun yerine “Emek” (Yemek) adı nakledilmiş ve bu ad altında Kıpçakların bir uruğunun kastedildiği yazılmıştır. Sonraları Kıpçak kavmi ile birlikte “Kanglı” kavminin de adı geçmektedir. Kıpçakların XI. yy. ortalarında Harezm ile komşu oldukları, yani İslam ülkeleri ile temasa geçtikleri bilinmektedir.[5] Fakat esas kitlenin İrtiş nehrinin batısına doğru kaydığı anlaşılıyor; XI. yy.’da Kıfçak-Yemeklerin doğu-güney sınırı Talas nehrine dayanıyordu. Bu kavim, Türk kavimleri arasında işgal ettikleri sahanın genişliği itibariyle en büyüğü idi.[6]

Kıpçakların adı Batı kavimlerinde ve Ermenilerde başka türlüdür. Rus vekayinamelerinde onlara “Polovts” denmiştir; Bizanslılar ise Kuman demişlerdir. Macarlar Kun, Kuman ve Paloç; Almanlar Falon ve Falb; Ermeniler de “Chardeş” demişlerdir. Latin kaynaklarında da “Cumanus” olarak geçerler.[7]

Bir kavme bu türlü değişik ad verilmesi şöyle izah ediliyor: Rusça, Almanca ve Ermenice bu kavime verilen adın manası “açık sarı” ve “saman renginde olan sarı saç”ı ifade etmektedir. Yani bu üç dilde de Kıpçaklara takılan isim bir kavim adı değil de, bu kavmin sarışın (daha doğrusu sarı- kırmızı saçlı) olduklarını ifade etmektedir. Rusçadaki “Polovts” adı “beyazımsı sarı, sarımtırak” anlamına gelen “Polovıy”den gelmektedir. Almancadaki “Falb” ise “beyazımsı sarı” demektir; Ermenicedeki “Chardeş”in de aynı manada olduğu anlaşılıyor. Bu suretle, Kıpçaklarla temas eden üç kavim, Ruslar, Almanlar ve Ermeniler, Kıpçakları sadece “sarışınlar” diye tesmiye etmişlerdir.[8] Nemeth’e göre Kun ve Kuman sarımtırak manasına gelen “ku” ve “kuba” sözünden neşet etmektedir. “Kuman” sözü, “Türk”ten “Türkmen” gibi “Kun” ve “man” unsurlarından neşet etmiş olabilir.[9]

Menşei pek aydınlatılamamış “Kuman” kavminin terkibi hakkında, sarımtırak sözünü Moğol unsurlarının karıştığı şeklinde izah eden ve Kumanların menşeleri hakkında ilk sistemli araştırma yapan Marquart’ın[10] bu görüşü ve Kumanları, Uzak Doğu’da Amur nehri dolaylarında yaşadığını ileri sürdüğü “Murga” adlı bir Moğol kavminin “Kun” kabilesine bağlama iddiası, onun kaynaktaki bazı kelimeleri yanlış okuması dolayısıyla kabul edilmemiştir.[11]

Kun-Kuman-Sarı-Kıpçak meselesine dair son araştırmalara göre durum şöyle görünmektedir; (Kumanların batıya göçünden önce) Orta Asya’da İdil-Seyhun-İrtiş arasında Oğuzlar; Tobal, İşim çevresinde Kıpçaklar; buradan Altaylar’a doğru Kimekler; Işık Göl etrafında Karluklar bulunuyor, daha doğuda Nan-Şan bölgesinde Sarı-Uygurlar yer alıyordu. Huang-ho dirseği dolaylarında nesturi (Hıristiyan) örgütler vardı. İşte bu sıralarda Kunlar da bu civarda bir yerde yaşamakta idiler. Kunlar beraberlerinde Sarı-Uygurlardan bir kitleyi de sürükleyerek, Cungarya kapısından Türkmen (Karluk) bölgesine, oradan da kuzeyde Kıpçaklar sahasına geldiler. Eğer 300 bin çadır halkının Çin’den çıkarak Kara-Hanlı ülkesine saldırmak istediklerine, fakat Balasagun’a 8 günlük mesafede Kara-Hanlı Togan Han tarafından geri atıldıklarına dair İbn’ül-Esir’deki haberi bu hadise ile ilgilendirmek mümkün ise,[12] büyük Kun-Sarı göçünü Kıpçak topraklarına çeviren sebebin Kara-Hanlı mukavemeti ve karşı taarruzu olduğunu kabul etmek gerekir.[13]

Aslında Batı Göktürk topluluklarından olan Kıpçak kütlesi eski Çiklerin X. asırdaki devamı olduğu anlaşılan, İrtiş boylarındaki Kimeklerden İşim-Tobol vadilerinde oturan bir kol idi. Kaşgarlı, Yimekleri, (İmek) Kıpçaklardan saydığını fakat Kıpçakların kendilerini ayrı bir boy saydıklarını kaydetmektedir. Marquart’a göre, o sırada (XI. asrın son yarısı) ikili federasyon (Kimek = iki Yimek, 2 İmek) halinde yaşayan Kimeklerde idareciliğin Kıpçak kolunda olduğu anlaşılmaktadır. Bu iktidar değişikliği her halde asrın başlarında vukua gelmiş ve Kıpçaklar Balkaş’tan İrtiş’e kadar hakim bulundukları sırada güneyden Kun (Kuman) Sarıların gelmesi ile daha da kuvvet kazanarak, bu sefer hep birlikte, Volga üzerinden batıya yönelmişlerdir.[14]

Kıpçak/Kumanların İrtiş-Talas sahasından batıya doğru harekete geçmeleri, 916 yıllarında Çin’in kuzeyinde teşekkül eden Kıtay Devleti’nin faaliyeti ile bağlı olsa gerektir.[15] Kıtaylar kuvvet kazandıkça, bazı Türk zümrelerini batıya doğru itmişler ve bu itişin neticesi Kıpçaklara da dokunmuş, bazı Kıpçak boylarının yer değiştirmesine sebep olmuştur. X. yy. ortalarında İrtiş boylarında Kimek adlı büyük bir Türk kavmi bulunuyordu; bunun bir kısmı “Emek” (Yemek) adını taşıyordu. Başka bir kısmının da “Kıpçak” (Kıfçak) adını taşıdığı ve bu adın bir müddet sonra camiaya teşmil edildiği anlaşılıyor. Mahmud Kaşgari Divan-ü Lügat-it Türk’ünü yazdığı sıralarda (1070’lerde) Kıpçakların göç sahası batıda itil boyunu çoktan geçmişti. Bunların doğu kısmı ise “Yemek” adıyla Talas kıyılarında bulunuyordu.[16]

Esas Kıpçak/Kuman kitlesinin Yayık nehrinin batısında İdil istikametinde ilerleyişi en geç XI. yy. başlarında olsa gerektir. Bu hareketin çok geniş bir cephe üzerinde yapıldığı muhakkaktır. Kıpçakların bir kısmı İrtiş boyundan Uralları aşarak Kama-İdil sahasına sokulmuşlar ve böylece İdil Bulgarları ile karışmaya başlamışlardı. Orta İdil boyunun Kıpçaklaşması bu suretle başlamış olmalıdır. Kıpçakların diğer zümreleri aşağı İdil boyuna girmişler ve Hazarların bir etnik unsur olarak ortadan kalkmasında başlıca amil olmuşlardır. Kıpçaklar, Peçenek ve Uzlardan boşalan yerleri işgalle kuzey Kafkaslar’a, Kuban boyuna ve aşağı Don boyuna ve oradan da Dnyeper (Özi) istikametine gitmişlerdir.[17]

Rasovsky’ye göre Kıpçaklar beş bölükten ibaretti;

1-Orta Asya bölüğü, 2- Volga-Yayık bölüğü, 3- Donyeç-Don bölüğü, 4- Aşağı Dnyeper bölüğü, 5- Tuna bölüğü.[18]

Kıpçakların İdil boyuna gelmeleri 1030 tarihlerinde olsa gerektir. İran şairlerinden Nasır Hüsrev’in yazılarında görüldüğü veçhile, Kıpçaklar XI. yy. başlarında Yayık nehri boyunda idiler. Rus vekayinamelerinde “Polovts” adı ile Kuman/Kıpçaklar ise ilk defa 1055 tarihinde zikredilmişlerdir. Demek ki, Kumanların İdil boyundan Dnyeper (Özü) boyuna gitmeleri 20-25 yıl içinde vuku bulmuştur. Kumanların Rus yurduna Uzları takiben geldikleri de muhakkaktır.[19]

1055 senesi kışında Rusların Pereyaslavl Knezi Vsevolod Voina’daki Torklar (Uzlar) üzerine yürümüş ve onları yenmişti. Aynı senede (her halde yazın) Boluş adlı Kıpçak beyinin kumandasındaki “Polovtsı”lar (Kıpçaklar) Rus yurduna gelmişler ve Vsevolod da onlarla barış akdettikten sonra, onlar geldikleri yere gitmişlerdi. Bu suretle Ruslarla Kıpçaklar arasındaki ilk karşılaşma bir anlaşma ile sonuçlanmıştı. Mamafih birkaç yıl sonra Kıpçakların ikide bir Rus knezliklerine saldırdıklarını ve Rusların “Steple mücadelelerinin” çok çetin bir safhaya girdiğini göreceğiz.[20]

Kumanlar 1060’dan sonra Uzları takiben Tuna boyuna doğru süratle ilerlemişler ve 1064’te Uzları Tuna’nın güneyine atmışlardır; aynı zamanda Kıpçakların Transilvanya-Macaristan istikametinde ilerledikleri anlaşılıyor. Bu suretle XI. yy. sonlarında Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlar tamamıyla Kıpçak/Kumanların eline geçmiş bulunuyordu.[21] Bundan dolayıdır ki, eski Mafazat al- Guzziya tabiri yerine, Deşt-i Kıpçak (ilk defa XI. asırda Nasır Hüsrev’in Divan’ında rastlanır) tabiri geçmiş ve bu Deşt-i Hazar’in müteradifi olarak Cenub-i şarki Avrupa bozkırlarına da teşmil edilmiştir. Daha sonraları Kıpçak adı Altınordu memleketi için de kullanılmıştır.[22]

Deşt-i Kıpçak tabiri, dar ve geniş olmak üzere iki manada anlaşılmaktadır. Dar manasiyle Deşt-i Kıpçak XI. yy ortasından XIII. yy.’ın ilk yarısına yani Moğol istilasına kadar olan devredeki Kıpçak Hanlığı’nın yayıldığı sahayı ifade etmektedir. Deşt-i Kıpçak’ın hudutları, Altınordu zamanında yukarı Bulgarya Hanlığı’nı, Kuban ve Terek ırmaklarından Derbend’e kadar olan Kuzey Kafkasya’yı ve Harezm ülkesini de içine alarak genişlemişti. Böylelikle Deşt-i Kıpçak, hudutları ve sahası itibariyle (XI-XIII. yy. ortalarına göre) büyümüş ve daha geniş bir mana kazanmıştır.[23]

Kıpçakların rehberliği altında büyük bir kavmî birlik meydana gelmiş olmakla beraber, bunun tam bir siyasi birlik haline gelmediği bilinmektedir. Kıpçak gurupları, ayrı ayrı çok müessir hamleler yapabilecek kudrette olmakla beraber, bir idare altında ve muayyen merkezler etrafında toplanamamışlardır. Cenubi Şarki Avrupa bozkırı bundan önce de birçok Türk kavmini kendine çekmiştir. Bunlar burada bir devlet kurmamışlar daha çok kavmi esaslara göre birleşmiş olan birlikler halinde kalmışlardır. Hakim kavmin adı ile adlandırılan bu birlikler daha evvelkileri kendi içlerine aldıkları gibi, daha sonrakiler için de tabii bir birlik unsuru olmuşlardır.[24]

Göçebe Türk uruğlar camiasında Kıpçaklar kadar geniş bir sahayı işgal eden başka bir uruğ pek bilinmiyor. Bu kadar kalabalık ve geniş sahayı işgal eden Kıpçakların bir siyasi teşekkül (devlet) kuramasalar bile oynadıkları siyasi rolün önemi göz ardı edilemez. Nitekim Kıpçak-Rus mücadeleleri, Rus tarihinde “Steple mücadele” safhasının en çetin bir devri olarak vasıflandırılmaktadır.[25]

İlk Kıpçak-Rus mücadelesi 1061 yılında Kıpçakların Preslavl Knezliği arazisine saldırmalarıyla başlamış ve Kıpçakların zaferi ile neticelenmişti. Bundan sonra Kıpçakların tam yedi yıl Rus arazisini rahat bıraktıkları görülür, çünkü onlar Peçenek ve Uzları takiple meşguldüler. Peçenek ve Uzlardan birçoğu Rus sahasına iltica etmişler Rus knezleri tarafından hizmete alınmışlardı. Bu ise Kıpçaklar nazarında düşmanca bir hareket olarak telakki edilmiş l068’de büyük kuvvetler ile Rus arazisine hücum eden Kıpçakların bu hareketi artık ardı arkası kesilmez seferler başlangıcı olmuştur.[26]

1071, 1078, 1079, 1080, 1083, 1084, 1085, 1092 yıllarında Kıpçaklar Rus şehirlerini ve çevrelerini yağma ediyorlardı. Mamafih onların hareketi nispeten mahdut bir sahayı, Pereyaslavl, Çernigov ve sağ sahilde de Kiyev’in güneyini geçmiyordu.

Kumanların Ruslara karşı hareketleri, daha sonraki yıllarda Rus knezlerinin kendi davetiyle olduğu gibi, ayrıca Rus knezlerinden “tahta çıkışları” münasebetiyle bir nevi bahşiş kabilinden para, kıymetli kumaşlar veya “davar” istekleriyle de bağlı olacaktır. Kiyev tahtına yeni bir knez çıkar çıkmaz Kıpçaklar hemen birtakım hediye taleplerinde bulunuyorlar, barışı muhafaza karşılığında altın, kumaş ve “davar” istiyorlardı. Knezler de bunu yerine getirmek mecburiyetinde idiler. Bu devrin meşhur Rus knezi Vladimir Monomach, çocuklarına hitaben bıraktığı “Nasihatler”inde, “Kumanlarla 19 defa barış akdederek, onlara çokça davar ve kıymetli kumaş verdiğini” kaydetmiştir. Bu yoldaki talepleri yerine getirilmediği takdirde Kıpçakların hemen atlarının sırtına binerek Rus sahasına yöneldikleri anlaşılıyor. Bu suretle XI. yy. sonlarına doğru Kıpçakların baskısı yalnız Pereyaslavl Knezliğine değil Kiyev Knezliği üzerine de yöneltilmiş bulunuyordu. Kiyev knezleri de Kıpçaklara kıyasla çok zayıf olduklarından çoğu zaman bu talepleri yerine getirmek mecburiyetinde idiler. Kiyev ve diğer şehirlerin knezleri menfaatleri icabı, Kıpçaklarla iyi geçinmek zorundaydılar, bu maksatla onlardan bazılarının Kuman beyleri ile akrabalık tesisine, giriştikleri, Kıpçak kızlarını almaya başladıkları görülmektedir.[27]

1090-1110 yılları Karadeniz kuzeyi sahasındaki Kıpçak/Kumanların en kudretli devrini teşkil etmektedir. Bu sıralarda Kıpçakların başında çok cesur ve kabiliyetli başbuğlar bulunuyordu. Bunlar: Benek (Bonyak), Tugorhan (Tugorkan), Sarıhan (Şaruhan) ve Altınapa idiler. Gerek Rus vekayinameleri ve gerekse Bizans kaynaklarında bu Kıpçak başbuğlarının adları ve faaliyetleri hakkında epey bilgi verilmektedir. Bizans tarafından kışkırtılan ve yardıma çağrılan Kıpçaklar, 1091’de Peçenekleri imha etmekle Bizans’ı muhakkak bir felaketten kurtarmışlardı. Aynı senede Kıpçaklar Macaristan’ın içlerine kadar sokulmuşlardı. Başlarında Kapluç adlı bir başbuğ vardı. 1092’de Lehistan’a bir sefer açıyorlar, 1092-1093’te tekrar Bizans ülkesini yağma ediyorlar, mamafih en çok akınlara sahne olan yerler yine de Rus knezlikleridir.[28]

1093-1094’te Kıpçakların Rus bölgesine akınları devam etti. Anlaşıldığına göre maksatları toprak işgali değildi. Peçeneklerde görüldüğü gibi bölgede, Hazarlar dahil herhangi bir bozkır Türk siyasi topluluğu için geçerli olmak üzere, bozkır ikliminden harice çıkılmıyor, kendi hayat tarzları en uygun arazinin muhafazasını, dış tehlikeden uzak kalmasını sağlamak gayesi ile bozkırlar ötesindeki siyasi toplulukların daima baskı altında tutulmasına çalışılıyordu. Türk topraklarının güvenliği şartları içinde gerçekleştirilen barışlar, çok kere, karşı taraf sözünden dönmediği müddetçe sürüp gitmekte idi. Bu durum bazen evlenmelerle de sağlamlık kazanıyordu. Bir anlaşmaya göre Tugorkan’ın kızı, Kiyev knezi Svyatopolk ile; sonra Çernigov knezi Oleg, başbuğ Uzluk’un kızı ile evlendi. Böylece bir ara knezlerin ve ileri gelenlerinin hatunlarından çoğunu Kıpçak prenses ve kızları teşkil etti.[29]

Bununla beraber, Kıpçak-Rus münasebetleri pek huzurlu değildi. Çünkü knezler kendi aralarındaki mücadelelerde birbirlerine karşı Kıpçaklardan destek sağlamaya çalışıyorlar veya yanlarındaki Kıpçak başbuğlarının adamlarını, fırsat buldukça, ortadan kaldırıyorlardı. 1096 başlarında Kiyev’e gönderilen iki elçi (İtler ve Kıtan) maiyetleri ile birlikte öldürülmüşlerdi.[30] Hadise bir savaşa yol açtı. Tugorkan ile başbuğ Küre bazı kasabaları yaktılar. Kiyev’i ve civarını yağmaladılar (1096). Fakat knezlerin ittifakı karşısında savaşı kaybettiler, muharebede Tugorka ile oğlu ölmüşlerdi. İki oğlu Kuman/Kıpçak başbuğlarının kızları ile evli Kiyev Prensi Vladimir Monomakh daha planlı davrandı; 1097’de Liyubec kasabasında tertiplediği büyük toplantı ile knezleri uzlaştırmaya, Rus mukavemetini teşkilatlandırmağa girişti ve 1103’de bütün knezlerin başı da, Kıpçaklara karşı büyük bir başarı kazandı. Kumanlar buna kısa fasılalarla şiddetli akınlar halinde cevap verdiler ki (1105-1111 arasında 4 defa), Rus kroniklerini dolduran bu mücadeleler Rus halk edebiyatını zenginleştirmiştir. V. Monomakh’ın ölümünden sonra knezler arasında münazaalar tekrar alevlendiği zaman Kıpçaklar bundan faydalanamadılar. Devamlı çarpışmalarla gençlerini ve dirayetli başbuğlarını teker teker kaybeden Kiyev civarı Kıpçak birliğinde zayıflık emareleri belirmişti.[31]

Marquart’a göre Kumanların tekrar toparlanması, yeni unsurların katılması ve bu sayede ordunun taze kuvvet kazanması ile ilgilidir. 1115 yıllarında Mançurya sınırından yeni bir kavim dalgası Avrupa’ya doğru koparak gelir. Curci Devleti kurulunca, bir Çin kaynağına göre Hi adı verilen kavim batıya saldırır, kendisi ile birlikte Kimek oymak birliğine bağlı Ural’daki Kıpçakları sürükler ve onların içinde temessûl eder. Güneydoğuya yönelen Kıpçaklarla birleşen unsurlar yeni bir oymaklar birliği teşkil edince Kumanlar taze kuvvet kazanırlar. Güney Rusya’daki birliğin bundan sonraki toplayıcı adı Kıpçak olacaktır. Ancak batıda Kuman ve dolayısıyla Macaristan’da Kun adı süregelir ve Kıpçak coğrafi bir mefhum olarak kalır.[32] Bu görüş Kuman ve Kıpçaklar’ı ayrı iki birlik gibi göstermektedir ki, pek tutarlı olarak kabul edilmemiştir.

Bu sıralarda Dnyeper’in (Özi) batı tarafındaki Kıpçaklar hakkında fazla bilgimiz yoktur. Onlar, herhalde Turla (Dnestr) boyları ve Tuna’nın aşağı mecrasına kadar göç ederek, mutad hayatlarını devam ettirmişlerdi. Bu sıralarda onlara baskı yapacak herhangi bir başka göçebe Türk zümresi de kalmamıştı. Kıpçakların bir çoğunun Macaristan’a gittiği ve Macar kralları tarafından muhtelif bölgelerde yerleştirildiği de biliniyor. Onlar, Macar kralının ordusunda atlı asker vazifesini görüyorlardı. Hatta 1132 yılında Çek kralının Alman imparatoruna, İtalya seferi esnasında, Kıpçaklardan müteşekkil bir kıt’a gönderdiği biliniyor.[33]

XII. yy. ortalarında Dnyeper Kıpçaklarının biraz toparlandıkları görülüyor. Bunlar Könçek ile Kobyak’ın başbuğluğunda Pereyaslavl Knezliği’ne karşı taarruza geçtiler (1177, 1179). Aksu (Bug) civarındakiler Kiyev’e doğru akınlar yaptılar, fakat l184’te Knez Svyatoslav idaresindeki şiddetli baskında birleşik Rus kuvvetlerine mağlup oldular. Rivayete bakılırsa verdikleri 7000 esir arasında 417 Bey ve Beyoğlu bulunuyordu.[34] Ancak Kıpçakların mukabelesi de şiddetli oldu; 1185 baharında Novgorod-Seversk Knezi İgor kumandasındaki birleşik Rus ordusunu, aşağı Don boyunda Kayalı Irmağı kıyısında kuşatarak imha ettiler. Başbuğ Könçek’in idare ettiği bu savaşta Prens İgor dahil Rus ordusundaki knezlerin hepsi yakalanmıştı. Esirlere iyi bakılmış, sonradan kaçmaya muvaffak olan İgor’un yaraları tedavi edilmişti.[35]

İşte bu 1185 yılındaki sefer, İgor’un kıtaları ile mağlubiyeti ve esir edilişinin, “İgor Bölüğü Destanı” adı ile eski Rus edebiyatının en büyük şaheserinin konusu olduğu iddia edilmektedir. “İgor Bölüğü Destanı”nda (Slovo o polku İgoreve) çok şairane bir şekilde bu sefer tasvir edilmiş ve bunun ayrı fasılları, tabiat, kahramanlık, üzüntüler ve bilhassa İgor’un karısının ağlama ve sızlamaları büyük bir ustalıkla anlatılmıştır. Bu destan, eski bir elyazması mecmuasında muhafaza edilmiş ve Rus asillerinden Musin-Puşkin’in Kütüphanesi’nde bunu meşhur tarihçi Karamzin görerek l800’de neşretmiştir. İIk neşrinden zamanımıza kadar Rusya’da defalarca yayınlanmış ve incelemelere tabi tutulmuş olan metin sonradan uydurulduğuna -zira l8l2’de Moskova’nın Napolyon tarafından işgali sırasında çıkan yangında bu el yazması da yanmıştır, görüşü doğrultusunda- dair iddialar ileri sürülmüş ise de, tarihi hadiseyi aksettirdiğinden metinden şüphe edilmemektedir. Ayrıca dil, savaş tekniği, donatım, madencilik vb. bakımlardan Ruslar üzerindeki Türk tesirlerini göstermesi itibariyle belge değeri büyüktür.[36]

1185’teki Rus mağlubiyetinden sonra Kıpçakların Rus arazisine akınları ve Rusların da karşı savaşları birbirini takip etti. Bazen Rus hizmetindeki Berendi-Karakalpakların da Ruslardan kaçarak Kıpçaklara geldiği ve onlarla birlikte Ruslarla savaştıkları biliniyor. Bu kabilden olmak üzere, l186’da Torkların (Uzlar) başbuğlarından Gündoğdu, Rus Knezi Svyatoslav’a kızarak, Kıpçaklara kaçmış ve onlarla birlikte akınlara katılmıştı. Mamafih Kıpçak-Rus münasebetleri daimi bir savaş halinde değildi; Rus knezlerinden birçoğu eskiden olduğu gibi, Kıpçaklarla gayet iyi geçiniyorlar, onlardan ücretli kıtalar bulmaya çalışıyorlardı.[37]

Don ve Kuban dolaylarındaki Kuman/Kıpçakların da Gürcülerle yakın münasebetleri olmuş. Bu vesile ile Kıpçaklar Kafkaslar’ın güneyine geçmişlerdir. Gürcü Kralı Bagratlı David II (1088-1125) Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun en kudretli çağına tesadüf eden hükümdarlığının başlarında, İslam-Türk baskısına karşı durabilmek ve mümkün olduğu takdirde Abhaza ülkesini ve başka Gürcü bölgelerini Selçuklulardan geri almak için, aralarında yavaş yavaş Hıristiyanlığın yayılmakta olduğu Kıpçaklardan kendine en yakın birlik ile temas kurarak askeri destek sağlamaya çalışmış; onlardan aldığı yardımlarla güney yönünde bazı harekatta bulunmuş (1109-1110’da) ve güzelliği ile meşhur bir Kıpçak prensesi ile evlenmişti. Bu kız başbuğ Saruhan’ın torunu Atrak’ın kızı idi. Atrak da kralın daveti üzerine kendine bağlı kalabalık kitlelerle (40 bin aile) Gürcistan’a gitti (1118).[38] Bu Kuman/Kıpçak kitleleri Çoruh, Kür, Aras dolaylarını “görülmemiş bir kudret ve genişlikte canlandırdılar; Selçuklulara bağlı Müslüman emirlikleri idarelerine aldılar ve sayısı 40 bin olarak tahmin edilen bir süvari ordusu ile Şirvan’a, Azerbaycan’a seferler yaptılar. 112l’de de Borçalı Çayı havalisini ele geçirdiler. 1123’te aldıkları Tiflis’i Gürcü krallığı başkenti yaptılar. 1124’te İspir ve Oltu’ya kadar ilerlediler. Şirvan-şahları vergiye bağlamışlar, Saltuklu, Sökmenli, Mengücüklü ve Artuklu beyleri ile ve daha sonraları Azerbaycan Atabeyliği ile devamlı mücadele etmişlerdi.[39]

Kral III. Giorgi (1156-1184) zamanında Gürcü askeri gücünü meydana getiren Kıpçaklar 1177’de, asi ordu kumandanı İvane Orbelian’dan, kralı himaye etmek suretiyle başkumandanlığı devralan ünlü başbuğ Kuba-sar ile büsbütün hakim duruma geldiler. Devlet adamı Kutlu Arslan gibi Kıpçak beylerinin idaresinde başlayan -anası tarafından Kıpçak- güzel Kraliçe Thamara (1184-1213) devrinde Gürcü Devleti kuzeyden Kıpçaklar başbuğunun kardeşi Sevinç idaresinde yeni kitlelerin ülkeye gelmesi ile de (ikinci büyük göç “Yeni Kıpçaklar”) askeri, siyasi alanda, tarihin en parlak çağını yaşadı.[40] Bugün Kür, Çoruh, Çıldır Gölü havalisi de Kıpçak Türkçesine yakın bir dil konuşan ahalinin, buraya o tarihlerde gelen Kuman/Kıpçak kitleleriyle yakın ilgisi olduğu, bölge halk edebiyatında bazı motiflerin o devir hatıralarını taşıdığı bildirilmektedir.[41] Selçuklu çağının tanınmış şahsiyetlerinden, Azerbaycan Atabeyliği’nin (1146-1225) kurucusu, İl-Deniz de Kafkaslar’dan gelmiş bir Kıpçak Türkü idi.[42]

Gürcistan’a gelmeleri dolayısıyla Don boylarını belki tamamen, Kuban bölgesini kısmen boşaltmış olan Kıpçaklardan Kırım yarımadası’nda kalanlar şehirlere yerleşerek ticaret hayatına atılmış, hatta bazı küçük kasabalar da kurmuşlardır.

Fakat, 1203’te Kiyev’i işgal etmelerine ve 1219’da Ruslarla birlikte, kısa bir müddet için, Galiçya’yı Macarlardan almış olmalarına rağmen, XIII. asır başlarında artık “Deşt-i Kıpçak” bütünlüğünde siyasi kudrete sahip bir Kıpçak topluluğu kalmamış gibidir. Doğudakiler Kıpçak, Kanglı, Yimek, Oran vb. adlar altında bozkırlarda eski kabile yaşayışı içinde iken Harezmşahlar Devleti ile – bilhassa Sultan Ala’üddin Tekiş (1172-200)’e hatun olarak bir prenses verdikten sonra- temaslarını artırarak, bu Türk-İslam devletinde askeri vazifeler almışlar, sınırların genişlemesinde büyük hizmet görmüşler ve sonra Moğolların Orta Doğu’yu istilasının arifesinde Harezmşahlar İmparatorluğu askeri gücünün hemen tamamını meydana getirmişlerdir. Fakat bu ordu l220’de Moğollar tarafından yok edildi.[43]

Kırım Yarımadası’nda Kıpçakların birçoğunun yerleşik hayata geçtiği ve köylerde yaşadığı anlaşılmaktadır. Aynı zamanda şehirlerde yaşayan Kıpçakların bulunduğu ve şehir hayatının icap ettirdiği birçok şartlara ayak uydurdukları da görülmektedir. Bu şartlardan birinin ticaret olduğu muhakkaktır. Kırım sahillerinde öteden beri ticaretle meşgul olan şehirler tesis edilmişti. Suğdak, Kefe, Solhat, Azak bu şehirlerin en önemlileriydi.[44]

Gerek Karadeniz kuzeyindeki Kıpçaklar, gerekse Anadolu Selçuklu Devleti’nin iktisadi politikasının bir parçası olarak önemli olan bir hadise de Selçukluların Sudak seferidir. Alaaddin Keykubad, Moğol istilası ile Suğdak şehrinin perişan olması, kendi vassalı Rumların bu büyük ticaret limanına yerleşmeye çalışmaları ve yağmaya girişmeleri sebebi ile denizaşırı bir sefere karar verdi. Askerin başına, Kastamonu Uç Beyi Emir Hüsameddin Çoban’ı tayin ederek Sudak şehrine gönderdi. Donanma ile Sinop’tan karşı sahile çıkan Selçuklu kuvvetleri Sudak şehrini teslim aldı. Oradan Kıpçak hanına ve Rus melikine elçiler gönderip itaatlerini istedi. Kıpçak-Rus müttefik orduları Selçuklu ordusu karşısında muvaffak olamayınca her ikisi de kıymetli hediyeler ile Selçuklulardan aman dilediler. Bu seferin tarihi 1221-1222 yılları olarak kabul edilmektedir. Selçukluların Sudak hakimiyetinin ne kadar sürdüğü pek kesin olarak bilinmemektedir. Moğolların tekrar geliş tarihi olan l239’a kadar sürdüğü tahmin edilebilir.[45]

Cengiz Han, 1220-1222 yıllarında Türkistan’ı zaptettiği zaman Kuman/Kıpçak illeri ile de ilgilenmişti. Nitekim 1223 yılı ilkbaharında Subutay ve Cebe-Noyan adlı iki büyük kumandanın idaresinde iki tümen Moğol askeri Gürcistan üzerinden Kafkaslar’ı aşmış ve Kıpçaklara rastlamıştı. Moğolların Kıpçaklarla karşılaşmaları ve savaşmaları bu tarihten çok evveldi. Cengiz’in büyük oğlu Cuci’nin (Coçi) İrtiş boyunda Kıpçaklarla savaştığı biliniyor. Ayrıca Harezmşah’ın kuvvetleri arasında da birçok Kıpçak atlısı vardı ve onlar Cengiz’e karşı şiddetle harp etmişlerdi. Subutay ve Cebe-Noyan Kıpçak-Alan ittifakını bozarak önce Alanları mağlup ettiler. İleri yürüyüşlerine devam eden Cengiz orduları karşısında -Moğolları ortak düşman kabul eden- Kıpçak ve Ruslar müttefik oldular. 31 Mayıs 1223 tarihinde, Kalka Nehri boyunda cereyan eden Kıpçak-Rus müttefik orduları ile Subutay-Cebe Noyan kuvvetleri arasındaki muharebede 20 bin Moğol-Tatar kuvveti kendinden kat kat üstün olan Kıpçak-Rus kuvvetlerini müthiş bir yenilgiye uğrattı.[46]

Moğol ilerleyişi Kalka savaşından sonra da devam etti. Moğollar Dnyeper nehrine kadar geldiler. Bu ilerleyiş Rus yurdu üzerine çöken büyük bir felaket olduğu gibi Kuman/Kıpçak Uruğlarının da müthiş sarsıntıya uğramasına sebep oldu. Bu saldırıdan sonra 13 yıl Moğollar tarafından yeni bir harekete girişilmedi. Bu süre zarfında Kıpçaklar Yayık-İdil, Kuban boyları, Don-Doneç arasında eski hayat tarzlarını devam ettirerek kendilerini toparlama imkanını buldular. Fakat 1239-1240 yıllarında Batu Han komutasındaki Moğol-Tatar kuvvetlerinin başlattığı batı seferi Kıpçakların daha toparlanamayacak şekilde dağılmalarına sebep olmuştur. Kıpçak Hanı Köten büyük Moğol-Tatar ordusu karşısında şiddetle çarpışmasına rağmen dayanamadı ve 40 binden fazla Kıpçak-Kuman atlısı ile Macaristan’a kaçtı.[47]

1239-1240 yıllarında Batu Han ordularının Karadeniz’in kuzey bozkırları ve Kırım Yarımadası’nı kamilen ele geçirmeleri üzerine, buralarda yaşayan Kuman/Kıpçaklardan birçoğunun savaşlar esnasında öldürüldüğü veya esir edildiği muhakkaktır. Birçoğu da batıya, Macaristan’a, Balkanlar’a gitmiştir. Mamafih Moğolların hakimiyeti altında kalanlar da çok olmuştur. Moğollarla savaşlarda birçok Kıpçak başbuğu, uruğ reisleri öldüğü gibi, Moğol-Tatarların hakimiyeti altında kalan zümrelerin de eski Uruğ düzenleri dağıtılmış, yeni reislerin eline verilmiş ve yeni göç sahalarına gönderilmiş oldukları muhakkaktır. Fakat Karadeniz kuzeyi bozkırları asıl bundan sonra Deşt-i Kıpçak diye devam ederek XVIII. yy.’a kadar yaşamıştır.[48]

180-200 yıl kadar Karadeniz’in kuzeyi ve Kuban-Kafkas sahasını ellerinde tutmuş olan Kuman/Kıpçakların gerek bu geniş sahanın ve gerekse komşu memleketlerin tarihinde büyük bir rol oynadığı muhakkaktır. Bir imparatorluk kuramamışlarsa da işgal ettikleri coğrafi sahanın genişliği, kalabalık nüfusları dolayısıyla Rusya, Bizans, Balkan ve Kafkas memleketlerine büyük tesirler yapmışlardır. Her şeyden önce Rusların Dnyeper nehri boyunca Karadeniz’e inmelerini kat’i olarak durdurmuşlar ve Deşt-i Kıpçak’ın bir Türk ülkesi olarak devam etmesini sağlamışlardı.[49] Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, 1239 bozgunundan sonra büyük kitleler halinde Macaristan’a göç eden Kıpçaklar da Macaristan tarihinde önemli yer tutmuşlardır.[50] Macaristan’da Kıpçak/Kuman menşeli yer adlarına rastlamak mümkün olduğu gibi, Macar dilindeki birtakım kelimelerde de Kıpçak unsurlarının etkisini görmek mümkündür.[51]

Vaktiyle Avarların Slavları teşkilatlandırması gibi Peçenek ve Kıpçak idarecilerinin de Balkanlar’da benzer büyük hizmetleri görülmüştür. 1185-1237 yılları arasında Tuna’nın güney bölgesinde kalabalık halde yaşayan Kuman/Kıpçakların, Bizans’a karşı Bulgar istiklal mücadelelerinde (1185-1195) başlıca rolü oynadıkları anlaşılmaktadır. Mücadeleyi kazanarak ikinci Bulgar Devleti’nin başına geçen ve Ulahların (sonraki Romenlerin) teşkilatlanması tarihinde yeri olan Çar Asen’ın (1187-1196) Kuman menşeinden geldiği ayrıca daha sonraki Bulgar hükümdarlarından bir kısmının Kuman/Kıpçak olduğu belirtilmiştir.[52] Bizans-İznik İmparatoru J. Vatatzes (1222-l254), Moğolların önünden çekilen Kıpçaklardan çoğunu -toprak karşılığı askeri hizmet yükümlülüğü ile- Trakya’da Makedonya’da ve Batı Anadolu’da iskan etmiştir.[53]

Tuna çevresindeki etnik ve siyasi durumun teşekkülündeki tesirleri ile de Kıpçaklar dikkat çekmektedir. Romen dilinde mevcut Türkçe kelimelerden çoğu ve yer adlarından bazıları o devrin hatıralarıdır. Bu bölgede 1330’larda teşekkül ettiği bilinen ilk Romen Devleti’nin de Kuman/Kıpçak unsuruna dayanan bir başbuğ ailesi tarafından kurulduğu görülmektedir. Kurucusu Tok-temir oğlu Basar-aba idi. Romanya’nın kuzeyindeki Basarabya bölgesi de aynı adı taşır. Kıpçakların Romanya’daki büyük rollerine yalnız Basar-aba adı değil diğer belgeler de tanıklık etmektedir. XV. ve XVI. yy. arşiv belgelerinde zikrolunan devlet büyüklerinin adları arasında pek çok Kuman/Kıpçak adına rastlanır.[54]

1239/1240 Kalka Savaşı’ndan sonraki gelişmeler Deşt-i Kıpçak’ta Altınordu Devleti’nin kurulması istikametinde cereyan etmiştir. Altınordu devresi Deşt-i Kıpçak’ın etnik yapısı hakkında bir hakikati daha dile getirerek Kıpçak/Kuman Türklerinin tarihi rollerinin ne şekilde devam ettiğine gelince:

Batu ile beraber Deşt-i Kıpçak’a önemli bir Moğol (Tatar) kitlesinin geldiği ve göçebe halk arasında Moğolların çokluğu teşkil ettiği ileri sürülüyordu. Aileleri ve bütün malları, özellikle hayvanları ile beraber Cuci ulusuna gelen Moğolların sayıca az olmadıkları şüphesizdir. Lakin bu toprakların işgaliyle sıkı sıkıya bağlı olan bu hareket, hiçbir suretle bir göç gibi telakki edilemez. Moğolların esas kitlesi Moğolistan’da kalmıştı. Bu durum karşısında işgal olunan memleketlerin, Kıpçak bozkırlarının Moğollaşmasından söz edilemeyeceği tabiidir. Güneydoğu Avrupa’da eski Türk unsurlarının kuvvetli oldukları, Kıpçakların Deşt-i Kıpçak’ta esas göçebe kitleyi teşkil ettikleri el-Ömeri’nin aşağıdaki ifadesinden anlaşılıyor: “Bu devlet (Altınordu) eskiden Kıpçakların yurdu idi. Lakin Tatarlar tarafından işgal edilince, Kıpçaklar onlara tabi oldular. Sonra Tatarlar Kıpçaklarla karıştılar ve akraba oldular. Toprak, Tatarların tabiat ve soylarına galip geldi. Tatarlar tamamiyle Kıpçaklaştılar. Çünkü Moğollar Kıpçak topraklarına yerleştiler ve onlardan kız aldılar ve Kıpçakların yurtlarında kaldılar.” Bu Türkleşmenin ne derece süratli olduğunu XIV. yy.’da Altınordu Moğolca yerine Türkçe edebi bir dilin teşekkül etmesinden de anlayabiliriz.[55]

Prof. Dr. Mustafa SAFRAN

Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 2 Sayfa: 785-792

TARİH : KIPÇAK HANLIĞI

On birinci yüzyılın başlarından itibaren Kimeklerin, Kıpçakların ve Kumanların önceden yaşamış oldukları topraklar üzerindeki siyasi hegemonya Kıpçak hanlarının ellerine geçti. Kıpçak boylarına ait Hanedan mensupları bölge hakimiyetini ele geçirdikten sonra güneyde ve batıda aktif bir harekete giriştiler. Netice itibariyle, bu faaliyetin sonucu, onlara, Orta Asya ve Güney Doğu Avrupa devletleri ile ilişki kurmalarını sağladı.

XI. yüzyılın ikinci yarısında Kıpçak boylarının askeri aristokrasisi Oğuz Yabgularını Aral ve Hazar Denizi civarındaki bozkırlardan, Sir Derya’nın aşağı ve orta sahalarından uzaklaştırdılar. Oğuz Yabgularının yaşadığı toprakların Kıpçak yöneticileri tarafından istila edilmesinin nedeni o dönemde bölgede cereyan eden iktisadi olaylar ve en az onun kadar da siyasi olayların yaratığı durumlarla alakalı idi. Bölgenin öncelikle dış olaylara ilişkin siyasi durumu, XI. yüzyılda başlangıcındaki Orta Asya kavimlerinin batıya doğru yönelmeleri ile bağlantılı gelişmiştir. Bunun yanı sıra bazı Kıpçak gruplarının merkezi hakimiyete bağlı olmaktan kaçınarak, müstakil kalma ve kendi devletlerini kurma istekleri ayrıca önem taşımakta idi. XI. yüzyılın güçlenen Kıpçak aristokrasisi muhtemelen bu boyun otlak sıkıntısını hissediyordu. Aynı zamanda İdil bölgesinden Üst Yurt ve aşağı Sir Derya yörelerine giden önemli ticaret yolunun kontrolünü de ele geçirmeye çalıştılar. Asya ve Avrupa’yı birbirine bağlayan bu anayol sağladığı zenginlik açısından büyük bir cazibeye sahipti.

Aral ve Sir Derya yörelerinde Kıpçak hakimiyetinin yayılması nedeniyle bölgede etnopolitik durumun da değişikliğe uğradığını görüyoruz. XI. yüzyılın ikinci yarısında Oğuz bozkırı (Mufazat al- Guzz) yerine Kıpçak bozkırı (Deşt-i Kıpçak) ismi yerleşti. Kıpçaklar Manğısdağ ve onunla bitişik olan bölgeleri zaptetmeleri dolayısıyla Harezm bölgesinin kuzey hudutlarına iyice yaklaştı. Bu nedenle Kıpçakların siyasi hakimiyet bölgesi genişledi.

XI. yüzyılın ortalarında Kumanlardan büyük bir kalabalık ve Toksoba ile Borcoğlu boyları başta olmak üzere Kıpçak gruplarından bir çoğu Güney Rusya ve Karadeniz bölgesinden Bizans sınırlarına kadar uzanan göçü gerçekleştirmişlerdir. Bunun sonucunda Kıpçak kitlesi, İdil Nehri sınır olmak üzere Doğu Kıpçaklar ve Batı Kıpçaklar şeklinde iki ayrı bölgesel birliğe ayrıldı. Günümüzdeki Kazakistan topraklarının büyük bir kısmı Doğu Kıpçak ulusunun hakimiyetine giriyordu.

Kıpçak aristokrasisi XI. yüzyılın ilk yarısında vuku bulan hareketli olaylar sırasında doğu Deşt-i Kıpçak bölgesindeki kavimlerin yayılması ile topraklarını yeterince genişletti. Bu durum onları ister istemez Sir Derya bölgesindeki Oğuz Yabguları başta olmak üzere Orta Asya’daki Selçuklu, Harezmşah ve Karahanlılar devletleri ile karşı karşıya getirdi. Kıpçak boylarının dış güvenliklerini sağlamak amacıyla güttüğü çabalar, beraberinde Kıpçak Devleti’nin kuruluşunu getirmiştir.

İlim literatüründe Kıpçaklarda devletin oluşumu hakkında iki görüş mevcuttur. Bunlardan birincisi, Kıpçaklarda devlet yapısının eskiden var olduğunu, diğer yönü ile de devlet geleneğinin Kıpçaklara kültürel etkinleşme yolu ile diğer devletlerden (Harezmşahlardan) geçmiş olabileceğini savunuyorlar. İkinci görüşte Kıpçaklarda devlet yapısının varlığı kabul görmemektedir. Böylece Kıpçak siyasi oluşumu bozkırlarda devletsiz yaşamanın örneği olarak gösterilmektedir. Fakat bu iki görüşün de belirli eksiklikleri vardır. Bu duruma Kıpçaklarla Kimekler arasındaki varislik durumunun yeterince incelenmemesi sebep olmuştur. Daha doğrusu böyle bir imkana sadece Kimeklerde devletin mevcudiyeti konusu tespit edildikten sonra ulaşılabilmiştir. Yazılı kaynaklardaki bilgiler bize, Kıpçakların Kimek Devleti’nin hakiki varisi olduğunu göstermektedir.

Kıpçak Hanlığı’nda siyasi düzen ancak XI. yüzyılın ortalarından sonra, merkezi idareye bağlı olmak istemeyen Doğu Deşt-i Kıpçak’daki bazı Kıpçak ve Kuman boylarının büyük bir kısmının göç etmeleri sonucunda sağlandı.

XI. yüzyılın ikinci yarısından XII. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Kıpçak hanlıkları arasında nispi bir siyasi birlik ve istikrar sergilenmektedir. Kaynaklara bakıldığında bunlar arasında iki önemli ve en fazla saygı gösterilen yönetici tipi fark etmek mümkündür: Bunlar, en büyük saygıyı gören-kudretli hükümdar idi. Kaynaklardan Kıpçakların etno-sosyal birliklerinde özel etkinliklere sahip hanların var olduğunu görüyoruz.

Kıpçaklarda hanların etkinliği babadan oğula miras olarak verilmektedir. Hanedan Elbörili boyuna mensuptu. Hanlar onların arasından seçilirdi. Tarihçi Cürcâni (ö. 1260 sonu) bize, gençlik yıllarında Moğollardan kaçarak günümüz Kazakistan topraklarından Hindistan’a geçen, orada Delhi Sultanlığı’nda Albori Han ve Kumanların şahı olarak tanınan Kıpçakların en büyük hanı Uluğ Han’ın sülalesi hakkında çok mühim bilgiler vermektedir.

Cürcâni’nin yazdıklarından Uluğ Han’ın babasının Elböri boyunun içerisinde çok etkili şahıs olduğunu ve Han unvanı taşıdığını, dedesinin ise Elböri Abar Han’ın neslinden geldiğini öğrenmekteyiz. Binaenaleyh Abar Han Kıpçak hanlarının geldiği Elböri boyunun ilk kurucusundan başkası değildi. Bu konu hakkında Mahmud Kaşgari’nin Kıpçaklar arasındaki Tavar Han hakkında vermiş olduğu bilgiler dikkat çekicidir. Fakat onun hakkında yeterince açıklayıcı bilgilere değinmemektedir. Aslında Tavar Han ve Abar Han’ın aynı şahıs olduğu açıktır. Buradan yola çıkacak olursak Tavar Han’ın (ya da Abar Han) XI.-XIII. yüzyılın başlarındaki Kıpçak Hanlığı’nın yönetici sülalesinin ilk ceddi olduğu kanaatına varılabilir.

Hükümdarın “ordu” ismi verilen merkezinde Han’ın ordusu ve mülkiyetini idare eden hükümdarlık teşkilatı bulunmakta idi. Kıpçak Hanlığı’nda askeri yönetim eski Türk geleneğine göre yapılandırılır ve iki kanada ayrılarak yönetilirdi. Onların sağ kanadı muhtemelen karargahı Sarayşık Şehri Yayık Havzası’nda bulunuyordu. Sol kanadının merkezi Sıgnak şehri olmak üzere Sir Derya’da idi. Daha çok, sağ kanat kuvvet sağlıyordu. Hanlığın merkezi Torgay bozkırlarında bulunuyordu.

Askerlik kurumuna ve askeri yönetim sistemine bağlı idareciliğe çok önem verilmekte idi. Çünkü ikisi de göçebe yaşam tarzına özgü, göçebe hayatın devamı için uygun ve zorluk yaratmayan sistemler idi.

Hükmeden üst düzey zümrelerin (Hanlar, tarkanlar, yugurlar, baskaklar, bekler, baylar) sıkı hiyerarşi sistemini açıkça ifade etmek mümkündür. Bununla birlikte boylar ve kavimler de kendi aralarında sosyal önemlerine göre yer alırlardı. Boy ve kavimlerin arasındaki sıkı hiyerarşik sistem Orta Asya’daki göçebe devletlerin sosyal hayatının ve devlet yapısının başlıca dayanağı idi.

Kıpçak Hanlığı’nda münşilik mevcuttu ve hakimler aracılığıyla komşu devletlerle yazışmalar yürütürdü. Yazılı kaynaklarda Çinli, Hintli ve Uygur bilginleri ile ulemaları yanında Kıpçak ulema sınıfından da söz edilmektedir. Kıpçaklardan bazı grupların İslâm dinini kabul etmeleri onların sosyo-kültürel gelişmelerinin seviyesinin göstergesidir. Kıpçak toplumunda göçebe uygarlığın harikulade olayı sayılan bağlantı kurma (rabıta) düzeni yüksek derecede idi. Kıpçak ülkesinde mevcudiyeti bilinen rabıta ilişkilerinin, o dönemin en üst düzeydeki tekniksel gelişmeleriyle donandırıldığını görebiliyoruz. XI-XIII. yüzyılın başında geniş Kıpçak bölgesinin idare edilebilmesi, toplumda çabuk bağlantı kurabilme imkanlarını iyi değerlendirmelerinden kaynaklanmaktadır. Kıpçak toplumu sosyal sınıflar açısından eşitsizdi. Esas eşitsizlik özel mülkiyet olan hayvanların cinsinde ve sayısında idi. Başlıca zenginlik at sayılırdı. Ortaçağ müelliflerinin dediklerine bakılırsa Kıpçak bölgesinde binlerce güzel at sahibi olanlar çoktur. Onların bazıları on binlerce, hatta ondan da çok sürülere sahiptirler.

Göçebe hayvancılıkla uğraşan Kıpçak kavimleri yüzlerce ve binlerce kilometreye uzanan mühim göçleri gerçekleştirirlerdi. Bu göçlerin uzaklığı onların bağlı oldukları düsturlarına, refah derecelerine ve doğanın ortaya koyduğu karakterlerin durumuna bağlı idi. Önemli meraların ve göç yollarının teşekkülü yüzyılların uzantısına dayanan nesillerin tecrübesine bağlı idi. Bu yüzden vatan anlayışı kışlak ve yayla olan otlak bölgeleri üzerinde oluşmaktadır. Daimi olan bu göç yollarını, sadece ciddi ekonomik, sosyal ve siyasi durumlara maruz kaldıklarında değiştiriyorlardı. Meralar ve göç yollarının genişlemesi, normal toplumun hayatını temin etmekte olan göçebe sisteminin başlıca koşullarından biri idi.

Hayvan hırsızları, geleneksel kanunun (töre) ortaya koyduğu ölçüler çerçevesinde ağır bir şekilde cezalandırılırdı. Şahıslara ait özel hayvanlar o şahısın tâbi olduğu boyun damgası ile işaretlenirdi. Hayvanlarını kaybederek yoksulluğun cefasını çeken hür kimse yerleşik hayata (yatuk) geçerdi. Fakat o kimse ağılında yeterince hayvan biriktiğinde eski göçebe hayatına tekrar dönerdi. Kıpçak toplumunda hak tanınmayan sınıf ise her zamanki gibi savaşta esir alınan köleler idi.

Başka kavimlerle olan etno-siyasi ilişkileri devletin sahip olduğu sınır özellikleri belirlerdi. Bu çerçevede Kıpçak hanlarının Orta Asya devletleri ile olan ilişkileri mücadeleli yürümüştür. Bilhassa Harezmşahlarla. Hükümranlık tanımak kurala göre şöyle ifade edilirdi: vassal olan devlet metbu devlete bağımlılığı hakkında yemin ederdi, her zaman belli miktarda ona vergi (dan) öderdi, kendi birlikleri ile gerektiği zaman onun düzenlediği savaşlara katılırdı. Selçuklu ordusu, her zaman başında önderleri bulunan Kıpçak birlikleri tarafından tamamlanırdı.

XI. yüzyılın ikinci yarısında Selçuklulara karşı Harezmşah Devleti Kıpçak ve Oğuz boylarından oluşan birimlerinin kendi ordusunda saf almalarını teşvik etti. 1065 senesinde Selçuklu hükümdarı Alp Arslan Harezmşah Devleti’ni zaptettikten sonra, Mangısdağ’daki geçilmesi zor olan surlara sahip Kıpçaklara karşı sefer düzenledi. Kıpçakları hakimiyet altına aldıktan sonra Alp Arslan Oğuz boyundan sayılan Çağraklara saldırdı ve onların 30 bin askerini paramparça etti. Bunu takiben Selçuklu sultanı Cent ve Savran şehirlerine seferler düzenledi. Bu savaşın sonucunda Kıpçak boylarının bir kısmı geçici olarak Horasan Selçuklularının tesiri altında kaldılar. Muhtemelen, bu karşılaşmalar sırasında Kıpçaklar Selçuklu-Oğuzlarından olan Alka-bulak boyunu esarete aldılar. Fakat, Mahmud Kaşgâri’nin ifadesine göre sonuçta onlar tanrının yardımı ile kurtulmuşlardır.

XI. yüzyılın sonuna doğru Mangısdağ ve Hazar Denizinin doğu sahilinde eskisi gibi Kıpçaklar hüküm sürmekte idi. Onlara siyasi bağımlı olanlar arasında bazı Oğuz ve Türkmen grupları da mevcuttu. 1096 senesinde Kıpçak birliği Uluğ Han’ın önderliğinde Harezm’e sefer düzenlediler. Fakat Harezmşah’i destekleyen Selçuklular onları tekrar Mangısdağ’a dönmeye zorladı.

Mahmud Kaşgari’nin verdiği bilgilere dayanarak savaşçı-göçebe Kıpçak asilzadelerinin Karahanlı Müslümanları ile düşmanca bir siyasi tutum içerisinde olduğunu görüyoruz. Karahanlı Devleti Kıpçak ulusunun doğu hudutlarına sefer düzenlemeye karar verdiler. Bunun yanı sıra Kimekler de İrtiş sahasından Yedi Sudaki Müslüman Türk devletinin sınırına akınlar gerçekleştirdiler. Kıpçak hanları güney-batı topraklarında, Taraz bölgesinde Karahanlı Devleti ile sınır güzergahı olarak Kencek Sengir diye adlandırdıkları savunma hattını inşa ettiler.

XI. yüzyılın sonunda Cend, Yenikent ve Aşağı Sir Derya’da bulunan diğer şehirler Kıpçak hükümdarlarının elinde bulunmaya devam ediyordu. Fakat, XII. yüzyılın ilk yarısında bu bölge Orta Asya’nın Müslüman devletleri ile Kıpçak hanları arasında çetin mücadeleye sahne olmaktan geri kalmıyordu. İki tarafta bölgeyi ellerinde bulundurmaya çok istekli idiler. Kutub ad-din Muhammed’in (1097-1127) idaresi döneminde Harezmşahlara karşı Kıpçaklar aşağı Sir Derya ve Aral gölü ile Hazar Denizi arasındaki bozkırları kendi hakimiyetleri dairesinde koruyarak çok etkili savaşlarda bulundu. Kıpçak hükümdarları Muhammed’in halefi olan oğlu Atsız (1127-1156) cesur ve becerikli düşmanın yüzünü gördü. Harezmşah hükümdarlık döneminin ilk senelerinde, Sancar’ın güvenilir vassalı (uydu) olarak kalsa da, bir an önce bütün düşüncelerini gerçekleştirmek için, diğer vassal devletlerin yardımı ile, daha çok sınırdaş olan Kıpçak boyları sayesinde, kendi iktidarını güçlendirmeye girişti. İslam hududunu genişletmek amacıyla Atsız, Cend’i ele geçirmek için sefer düzenledi. Bu seferi başarıyla sonuçlandıktan hemen sonra Mangısdağ’ı kendi hâkimiyetine alarak kuzeye hareket etti.

1133 senesinde Kıpçakların kendi aralarında çok büyük hürmet gösterdikleri hükümdarları, Cent’ten Deşt-i Kıpçak diyarına hareket eden Harezmşah Atsız’ın karşısında yenilgiye uğradı. Kaynaklarda, Kıpçak Hanının kendi ulusu sınırları içerisinde uğradığı bu ilk yenilginin nedenleri hakkında hiçbir tamamlayıcı bilgiyle karşılaşılmamaktadır. Aslına bakılırsa Kıpçak Hanları arasındaki birliğin parçalanması ancak bu dönemden (XII. yüzyılın ikinci yarısı) sonra gittikçe artmıştır. Buna sebep olan olayların önde gelenleri: Kıpçak boyları arasında, daha çok aristokrasiler çevresinde Harezm’e yönelik iyimser düşüncenin oluşması, kalabalık Kanlı birliğinin teşekkül etmesi ve kendi aralarında yönetim için Hanedanlık ihtilafların gittikçe artması idi. Devamlı “egemen devlet” düşüncesini güden Atsız’ın serbest hareketleri onun metbu hükümdarı olan Sancar tarafından hoş karşılanmamış ve Harezm’e yaptığı sefer sonucunda Harezmşah Sancar’ı kendine boyun eğdirmiştir. Yazılı kaynaklardaki bilgilere dayanarak Kıpçak askeri aristokrasilerinin 1145 ve 1152 seneleri aralığında üç defa Cent şehri Atsız’a bırakmak zorunda kaldıklarını biliyoruz. Harezmşah Cent şehrini dünyanın en mühim noktası ve İslam aleminin önemli sınır bölgesinde yer aldığı için bu şehri ele geçirmeye büyük önem vermiştir. Cent ile Mangısdağ’ı kendi hakimiyeti altına alması ile diğer komşu göçebe kavimlerini de Harezm’in idaresi altına sokmuş oluyordu. Cent şehrinin idaresini Atsız büyük oğlu Alp Aslan’a vermiştir.

XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Tekeş’in idare ettiği dönemde (1172-1200) Harezmşah ile Kıpçak ileri gelenleri arasında yakınlaşma politikasının izlendiği görülmektedir. Kıpçak birliğini oluşturan Kanlı, Kimek, Uran boylarının ileri gelenleri Harezmşahlar tarafından hizmete sevk ediliyordu. Hatta Kıpçak aristokrasileri ile Harezmşah hanedanları arasında akrabalık bağ oluşmaya başlamıştır. Kıpçak hanı Cankeşi, kızı Terken Hatun’u Harezmşah Tekiş ile evlendirmiştir. Ortaçağ geleneğine göre değişik etnik gruplar ve topluluklar arasındaki böyle sıhhiyet bağları akrabalık ve barış konusunda çok büyük anlam taşımakta idi. Bunun gibi akrabalık bağları toplumsal siyasi destek amacında gerçek ve sıkı bağlı sistemleri doğurmakta idi.

1181 senesinde Kıpçaklar Uran boyunun reisi Alp Kara ile beraber Cent sınırlarına gelerek Harezmşah’a hizmet etme arzusunda bulunmuşlardır. Kendisinin verdiği sözün kefili anlamında Alp Kara büyük oğlu Kıran’ı diğer boyları oğulları ile beraber Gürgenç şehrindeki Harezmşah’a emanet olarak yollamıştır. Tekeş, elçileri usulünce kabul etti ve kızını da Kıran’a verdi. Daha sonra Melikşah’ın oğlu Tekşin ve Alp Kara’nın müşterek orduları Karahıtaylara karşı savaştılar. Bu müşterek hareketin sonucunda Taraz’a kadar olan bölgeler kurtarıldı. Tekeş İran ve Azerbaycan atabeği Cenan Pehlivan’a yazdığı mektubunda Türkistan’ın her köşesinde bulunan Kıpçakların çok sayıdaki ordusunun kendisine hizmet etmekte olduğunu haber vermektir.

Al-Bagdadi’nin 1182 senesine ait bilgilerine göre, Melik Şah sadece Cent, Rıbat ve Barçinkent’in hükümdarı olarak değil aynı zamanda Kıpçakların siyasi yönetim merkezi olan Sıgnak’ın da hükümdarı olarak görünmektedir. Fakat bu bilgiler bize sadece o bölgede cereyan eden siyasi olayların genel gidişatından bahsetmelidir. Aslında bu bilgiler güvenilir olmaktan ziyade, Harezmşahların Kıpçak ulusunun bağımsızlık yolundaki direnişini kırmak için yürüttüğü politikayı sergilemektedir. Harezmşahlar kendilerini destekleyen Kıpçak aristokrasisinden kapalı askeri sınıfı oluşturdular. Bu hareketin esas ideolojik amacı Kıpçakları, ilk önce onların liderlerini İslam dinine sokmaktı. Halbuki Kıpçak boylarının büyük bir bölümü XII. yüzyılın sonuna kadar İslam dininin dışında kaldılar. Cend ve Farab civarı XII. yüzyılın sonuna kadar Kıpçakların bölgesi olarak bilinmekte idi.

Harezm yönetiminde hizmet gören Kıpçak boylarının reisleri, Deşt-i Kıpçak’ta bulunan kendi soydaşlarına sık-sık gelip gidiyorlardı. 1195 senesinde Sıgnak ve Cend şehirlerinin yöneticisi olarak bilinen Kıpçak hanı Kair Buku, cihat amacıyla harekete geçen Tekişın ordusu ile karşı karşıya geldi. Karşılaşma anında Harezmşah ordusunda görev alan Uran boyuna mensup Kıpçak hassasın Kair Buku Han tarafına geçmesi savaşın kaderini değiştirdi. Sonuçta yenilgiye uğrayan Tekeş’in ordusu Harezm’e döndü.

XII. yüzyılın ortasında Kıpçak ve Kimeklerin askeri birlikleri İdil havzasında bulunan Saksin ve civarına sefer gerçekleştirdiler. Bu olayın sonucunda Saksin sakinleri Kıpçak hanlarının hakimiyetini kabul ettiler ve onların tayin ettikleri valilere (baskak) itaat ettiler.

Geleneğe göre Harezm hükümdarları Kanlı ve Kıpçak hanlarının soyuna mensup hanımlarla evlenirdi. XII. yüzyılın ikinci yarısı ve XIII. yüzyılın başlarından itibaren Kanlı birliği bağımsızlık yolunda harekete geçerek Kıpçak Hanlığı’nın siyasi bütünlüğünü sarstı. Bilindiği gibi Harezmşah Devleti’nin esas askeri gücünü Kanlı ve Kıpçak birimleri oluşturmakta idi. XIII. yüzyılın başında Harezmşah sarayında Kanlıların başkanı Amin Melik büyük rol oynuyordu. Bunun kızı ile Harezmşah Ala ad-Din Muhammed’in evliliği mevcuttu. Harezmşahlar tarafından devlet memurluğunun ve askeri hizmetlerin paylaştırıldığı Kıpçak aristokrasisi sonuncusuna ilgi duyardı. Harezmşah tarafını tutan önemli Kıpçak gruplarının ve merkezkaç düşüncesinde bulunarak idareyi ele geçirmeye çalışanların ters hareketlerinden dolayı Kıpçak toplumunda iç kavgalar gittikçe artmakta idi. Böyle bir durumda Harezmşah Kıpçak liderlerini ustaca birbirlerine düşürdü ve aralarındaki düşmanlığı körükledi.

XII. yüzyılın sonuna doğru Kair Buku Han’la onun kardeşi Alp Derek arasında anlaşmazlık çıktı. Tekeş’in oğlu Muhammed 1198 senesinde Alp Derek’i kendi tarafına alarak Deşt-i Kıpçak’a sefer düzenledi. Kair Buku Han bozguna uğratılarak, Harezm’e getirildi. Hanlığın idaresi Alp Derek’in eline geçti ve o Harezmşah Devleti’ne karşı bağımsız bir politika sergiledi. Gelecekte Kıpçak hanlarının güçlenmesinden sakınan Tekeş, Kair Buku Han’ı serbest bıraktı ve onu büyük bir Harezm ordusunun başına geçirerek Alp Derek’e karşı gönderdi. Sonuçta Alp Derek bozguna uğratıldı. Fakat Kair Buku Han Harezmşah’a bağımlı kaldı.

XIII. yüzyılın başlarında Müslüman Asya’nın önderliğini üstlenen Muhammed Harezmşah’ın devleti (1200-1220) dahiline Sıgnak bölgesi de giriyordu. Kıpçak Hanlığı Sıgnak iyeliğini kaybetmesine rağmen Harezmşah’a karşı direnişinden pes etmedi. Muhammed Harezmşah Cent’ten birkaç defa kuzeye, Deşt-i Kıpçak diyarındaki Kıpçak gruplarına karşı seferler düzenledi. Kadir Han’a karşı düzenlediği bu seferlerin birinde, 1216 senesinde Muhammed Şah Irgız’a kadar ilerlemişti. Burada, Turgay bozkırında Moğollardan kaçarak Kıpçak diyarına sığınan Merkitleri takip eden Cengiz Han’ın ordusu ile ansızın karşılaşarak çatışmaya girdi. Fakat savaş sırasında Moğollar gecenin karanlığında çekilip gittiler. Kıpçakların Harezmşahlara karşı uzun zamandır sürdürdüğü bu rekabete son veren Moğolların bu hali ise Kazakistan topraklarına ilk gelişleri idi. XIII. yüzyılın başlarındaki Moğol istilası sonucunda Kıpçakların devlet yapısı yıkıldı. Fakat, onun gelişme süreci tamamen tahribe uğratılmadı, sadece sürdürüldü ve XV. yüzyılda ortaya çıkan Kazak halkının oluşma sürecinde ve devlet yapısında tekrar canlandırıldı.

İktisadi Hayat

Kıpçakların iktisadi hayatı esas olarak hayvancılığa dayanmakta idi. Ortaçağ kaynaklarından Kıpçakların at, koyun, inek, öküz ve deve gibi hayvanları yetiştirdiklerini öğrenmekteyiz. Kıpçak sürüleri, kışa daha dayanıklı olan attan ve koyundan oluşmakta idi. Ayrıca yağ ve et ihtiyaçlarını temin etmek için hayvancılıkta koyun yetiştirmenin özel yeri vardı. Aynı zamanda sıcak giysiler için koyunun yününden ve derisinden istifade edilmekte idi. Kıpçaklar iki çeşit koyun yetiştiriyorlardı. Koyun sürülerinin büyük bir kısmını uzun göç yollarına dayanıklı kuyruksuz koyunlar oluşturuyordu. Aynı zamanda sürüde kuyruklu koyunlar da bulunuyordu. Bunlar ilkbahar öncesi kıtlık dönemlerine dayanıklı idi. Göçebe hayatta at en kıymetli hayvandır. Atın sürati ve dayanıklılığı Kıpçakların uzaktaki yaylaları keşfetmede, savaşta ve avcılıkta eşi bulunmayan yardımcısı idi. Bu yüzden Kıpçaklar at yetiştirmeye büyük önem verirlerdi. Bu bölgenin (Deşti-Kıpçak) diğer ülkelerde bulunmayan özelliği şudur ki, burada yetişmekte olan otların hayvanlara arpa kuvveti kadar kuvvet sağlaması idi. Arap seyyahı İbn Batuta bu nedenden dolayı ülkede hayvanların çok olduğunu yazıyor.

Bazı yazıtlarda Kıpçak diyarında binlerce güzel atların sahipliğini yapan sayısız hayvan yetiştiricilerinin varlığından söz edilmektedir. Kıpçak kavimlerin yaşadığı merkezi Kazakistan’da bulunan kale mezarlarında iki çeşit at iskeleti bulunmuştur. Birisinin kafa taşı küçük ve ayakları ince idi. Bu tür at cinsine o devre ait zengin Türk aristokrasilerinin mezarlıklarında da rastlanmaktadır. Diğeri çok yüksek olmayan, kafası nispeten büyük, kalın ve kısa boyunlu, çok dayanıklı ve özel muamele talep etmeyen bir cinsten idi. Kıpçak atlarına komşu ve yabancı ülkelerden büyük istek vardı. Hindistan’da Deşt-i Kıpçak atlarının sıradan olanı yüz dinar gümüşe, iyisi ise beşyüz ve ondan da yüksek paraya satılırdı.

Türk bozkırlarının atları yerli hava şartlarına alışkın, ani iklim değişikliklerine dayanıklı, bol sütlü ve etli olma özellikleri ile ayırt ediliyordu. Kıpçaklar at eti ile koyun etini tercih ederlerdi ve kısrak sütünden meşhur içecekleri olan kımızı hazırlarlardı.

Yazılı kaynaklar Kıpçakların devamlı binek hayvanlarının şekilsel özelliklerine çok önem verdiklerine işaret etmektedir. Besin kaynağı, binek atı hem de iş hayvanı görevini üstlenebilen cins atları yetiştirmektedirler. Bu konuda yüzyıllarca biriken tecrübeler, yüksek kaliteli at yetiştirmek olanağını sağlamıştır. Atlar ait oldukları cins çeşidine göre hemen tanınırdı. Böylece o kavmin adı kullandıkları atın cinsinden belli olurdu. Bu konuda Batı Kıpçak birliğine “Kulabaoğlu” (kula atlılar) adlı kavmin dahil olması dikkate değerdir. Örnek olarak Coçi’nin 1223 senesinde babası Cengiz Han’a armağan olarak Deşt-i Kıpçak’tan kaçırdığı 20 bin beyaz Kıpçak atını verdiğini söyleyebiliriz. Kıpçakların iktisadi hayatındaki at cinsini ıslah konusundaki önemli bilgiler onlardaki göçebe hayvancılığın üretim gücündeki gelişmelerin esas mekanizmasının bir boyutunu ortaya çıkarmaktadır.

Koyun ve at yetiştirmenin yanı sıra Kıpçaklar büyük baş hayvanlar da yetiştiriyorlardı. Fakat sayı olarak onlar biraz daha azdır. İnekler ve öküzler uzun göç yollarına dayanıklı değildi. Bu bilgiler Kıpçak gruplarının yarı göçebe hayat tarzını benimseyerek devamlı kışlaklarda yaşadıklarına delildir.

Etnografik incelemeler ineklerin daha çok Kıpçakların yoksul sınıfları tarafından yetiştirildiğini ortaya koyar. Büyük baş hayvan çoğunlukta koşu işlerinde kullanılırdı. İbn Batuta, Kıpçakların arabaya at koştuğunu ve bunun dışında da arabanın ağırlığına ve hafifliğine göre öküz ve develeri koştuklarını belirtiyor.

Bazı Kıpçak grupları Batı Kazakistan bölgesine göç ettikten sonra deve yetiştirmekle uğraşmaya başlamışlardır. Kumlu ve kurak bölgelerde deve en uygun evcil hayvan idi. Çok sayıdaki sürüleri beslemek için bol otlaklara ihtiyaç duyulurdu ve bunu da Kıpçaklar tarihin derinliklerine uzanan tecrübeleri sayesinde elde ederlerdi. Atadan kalarak devam eden geleneksel göçebe sistemi yayla ve kışlaktan oluşmakta idi. İtalyan seyyahı ve elçisi Vilgelm Rurbruk (XIII. yüzyıl) “Her bir Kıpçak, sürüsünü kışın, yazın, ilkbahar ve sonbaharda nerelere götüreceğini bilir” demektedir.

Avcılık, Kıpçakların hayatını temin eden başlıca unsurlardan biri idi. Al-Cahiz’in dediklerine göre Türkler av takibinde bilhassa ceylan ve geyik avlarken çok tecrübelidirler. Mahmud Kaşgâri Kıpçak bozkırlarında rastlanan “bulan” adındaki vahşi hayvandan ve Kıpçakların o hayvanı avladıklarından bahsetmektedir. Kıpçaklar avda kartal, şahin, aladoğan ve av köpeklerini kullanırlardı. Arap-Kıpçak sözlüklerinde av köpekleri: kılbark, tazı ve av kuşları karakuş, balaban, laçin’e yer verilmektedir. Kıpçaklar tek başına avlanmanın yanı sıra grup avcılığına da çıkıyorlardı. Avcılık iktisadi anlamının dışında savaş taktiklerinin öğrenilmesi konusunda da çok büyük önem arz etmektedir. Ormanlı bölgelerde Kıpçaklar kürklü hayvanları: tilki, samur, kunduz’u avlarlardı. Onlar için kürk başka ülkelere pazarlayabilmeleri açısından çok önemli bir mal idi. Mahmud Kaşgâri’ye göre Türklerde kürke “ijuk” denilmektedir. Avcılık özel bir geçim dalı değildi sadece Kıpçak boylarının esas iktisadi hayatını oluşturan hayvancılığın yanında destekleyici rol oynardı. Kıpçaklardan baz grupları balıkçılıkla da uğraşıyorlardı. Bu tür geçim tarzını daha çok nehir ve göl sahillerinde yaşayan yoksul kısım tercih ederdi. Divan-ı Lugat it-Türk ve diğer Arapça-Kıpçakça sözlüklerde Kıpçakların balıkçılıkta kullandıkları terimler geçmektedir. Mesela: argak-çengel, ag-ağ, ucan (uluk)-küçük sandal, kema- büyük sandal vs.

Bazı Ortaçağ kaynakları Kıpçakların buğday ve bakliyat yetiştirdiklerinden bahsetmektedir. Kıpçaklar esasen darı yetiştirmekte idiler. Al-Ömeri “onların yetiştirdikleri hububat arasında buğday ve arpa azdır. En çok darı ekerler ve onu emeklerine kullanırlar” demektedir.

XII. yüzyılda Deşt-i Kıpçak’dan geçen Petahya bu bölgenin ekmeği bilmediğini ve sadece pirinçle darı yediklerini belirtmektedir. Darının yanı sıra Kıpçaklar buğday ve arpa yetiştirdilerse de çok az sayıda idi. Ekmeği onlar Orta Asya’nın yerli halkıyla kendi hayvanlarından elde eden ürünlerle takas ederek elde ederlerdi. Bazı Kıpçak grupları ziraatla uğraşıyorlardı. Buna Uludağ ve Torğay bölgelerinde bulunan arık-kanal sistemleri, kuyular ve barajlar delildir.

Kıpçaklarda oluşan ziraat kültürüne Ortaçağ sözlüklerine geçen Kıpçakların kullandıkları isimler ve terimler delalet etmektedir. Bu terimlerin kökü Türkçedir: ekin-ekin, buğday-buğday, arpa-arpa, tutarğan-pirinç, arcamek-mercimek, taru-darı, yardan-harman, tok, aşlık, ürün vs. Böylece Kıpçak kavimlerinin yayıldığı bölgenin genişliği ve özelliğine göre onlarda göçebe hayvancılıktan yerleşik çiftçiliğe kadar bir çeşit Ortaçağ üretim şeklinin geliştiğini görüyoruz.

Kıpçakların Etnik Bölgesi

Kıpçakların etnik bölgesinin oluşumu onların esas yayıldığı bölge ile ilişkilidir. XI. yüzyılın başında Kimek kağanına bağlı olan tüm bölge İlbore sülalesinin hanı idaresindeki Kıpçak aristokrasisinin eline geçmiştir. Göçebe Kimek kavimleri bilindiği gibi Altay ve İrtiş’ten güneyde İdil ve Güney Yayık’a kadar, batıda Kulundin bozkırından, kuzeyde Balkaş Gölü ve güneyde Cungar Aladağı’na kadar olan muazzam araziye sahipti. Kıpçak hanlarının siyasi bakımdan güçlenmesi onların güneybatı istikametinde ilerlemelerine ve böylece Orta ve Aşağı Sir Derya havzalarının, Aral ve Hazar bölgesi bozkırlarının Kıpçak Hanlığı hakimiyeti altına girmesine neden olmuştur. Sir Derya bölgesindeki şehirlerin emirleri Kıpçak aristokrasileri arasından seçilirdi. XI. yüzyılın ikinci yarısı ve XII. yüzyılın başlarında Kıpçak Hanlığı birliğinin ve merkezi idarenin güçlenmesi Kıpçak kavimlerinin Harezm, Kuzeybatı Yedi Su ve Güney Kazakistan bölgelerine ilerlemelerine neden olmuştur. XI. yüzyılın ikinci yarısında Kıpçaklar Oğuz boyları Keçat ve Çağrakla beraber Mangısdağ ve Üst Yurt bölgesine yerleştiler.

Al İdrisi’nin küçük haritasında Kıpçak stepi (Sahra al-Kıfçak) adlı coğrafi bölge geçmektedir. Bu bölge Hazar ile Aral Denizi arasında yer almasıyla XI. yüzyılın ikinci yarısındaki tarihi gerçeği ortaya koymaktadır. Haritalar mühim tarihi kaynak olmakla beraber kavimlerin yer ve su adlarının ismini vermekle önem taşımaktadır. Ortaçağ haritalarını mukayese ederek zamanla ortaya çıkan coğrafi değişiklik gösterenlerini ayırt edebiliriz. Bunlardan en başarılısı Kıpçak ve Kuman kavimler birliğinin İdil’den batıya doğru göçü ve bu göç sonucunda Oğuz ve Peçeneklerin İdil ile Dinyester arasındaki bölgeden idilerek bu topraklara Kıpçak, Kuman kavimlerinin yerleşmesi olmuştur. Kıpçakların batıya doğru hareket etmesi Mahmud Kaşgari’nin haritasında gösterilmektedir. Onların yaşadığı bölge olarak İdil’in batısından Hazar Denizi’nin (Bahır Abiskun) kuzeybatısındaki bölge bahsedilmektedir. İdil nehri Ortaçağ bilginleri tarafından Kıpçak ülkesine dahil edilmiştir. Aşağı İdil havzası olan Saksina bölgesi

XII. yüzyılın ilk yarısında Kıpçakların eline geçmediği için kendi adını muhafaza etmiştir. Zekeriya Kazvini’nin (XIII. yüzyıl) Acaip al-Mahlukat adlı eserinde gösterdiği harita her herhalde XI. yüzyılın ikinci yarısına aittir. Bu haritaya göre Kıpçaklar Güney Rusya’da yaşamakta idi. Asıl Kıpçak bölgesi bu dönemde merkezi Rusya sınırları içinde idi. Al-Mustaifi’nin (XIV) haritasına göre Kıpçaklar İdil’deki Bulgarlarla Kuzey Kafkasya’da yaşayan Çerkesler arasındaki bölgede yer almaktadır. Bu bilgiler de XI. yüzyılın ikinci yarısına aittir. Kıpçak hanları güneyde devlet sınırlarını genişleterek Taraz bölgesine kadar ulaşmıştır. Burada Kıpçaklar Karahanlılarla sınır suru Kencek Sengir’i inşa etmişlerdir. Balkaş Gölü ile Alagöl havzası Karahanlı Devleti ile Kıpçaklar arasındaki doğal sınırı oluşturmakta idi. Kıpçakların doğu sınırlarını ise XI. yüzyılda İrtiş’in sağ sahili ve Altay sıradağları oluşturmaktadır. Mahmud Kaşgâri İmeklerin (Kimek) yaşadığı bölge olarak onların esas bölgesi olan ve İmek stepi adını alan İrtiş havzasını göstermektedir. XII. yüzyılda Kıpçak kavmi Altay’da Nayman, Kanğlı ve Kereylerle komşu idiler.

Kuzeydoğuda Kıpçaklar Sayan-Altay uygarlığı ve kültürünün taşıyıcıları olan Kırgız, Hakas vs. kavimleriyle yakından ilişki kurmuşlardır. Kıpçak Hanlığı’nın kuzey sınırlarını Kazakistan bozkırları ile Batı Sibirya arasındaki ormanlı bölge oluşturmakta idi. Kıpçaklar kuzeybatıda ¡til ve Yayık bölgesi kavimleri ile kültürel ve siyasi münasebetlerde bulunmuşlardır. Kıpçak kavimleri ile eski Bulgar ve Başkurtlar arasındaki etkinleşme esasen XI. yy. ikinci yarısı ile XIII. yüzyılda vuku bulmuştur. Ayrıca Mahmud Kaşgâri’nin dediklerine göre Başkurt dili XI. yüzyılın ortalarına kadar Kimek diline çok benzemektedir.

1130’lu yıllardan itibaren güneybatı bölgesinde siyasi etkin güce sahip olan Harezmşahlar dışında, Kıpçaklar yaşadığı bölgede siyasi ve etnik gücünü diğerlerine nispeten oturtmuş sayılırdı. Harezmşah hükümdarları Kıpçakların hakimiyeti altında bulunan Sir Derya bölgesindeki şehirleri, Güney Aral bozkırı ve Mangısdağ şehrini ele geçirmek için büyük çabalar sarfetmekte idi. Harezmşah Muhammed Kıpçaklardan Sir Derya bölgesini ve Kıpçak hanının güney konuğu olan Sığanak şehrini ele geçirmeye muvaffak olmuştur. Bu başarılar Harezmşahlar Devleti’nin yükselmesini ve Müslüman dünyasının lideri olmasını sağlamıştır. Ama Harezmşahlarla Kıpçaklar arasındaki gerilim güneyden yaklaşmakta olan Moğol gücü karşısında son bulmuştur. XI-XII. yüzyıl ¡slam yazılı kaynaklarına göre Kıpçak kavmi en kalabalık ve en geniş bölgeye sahip Türk kavmi olarak bilinmektedir. Aynı zamanda Ortaçağ yazarları göçebelerin sosyal ve toplumsal hayatları ile hiyerarşi yapısına dikkat etmektedir. Toplumların hiyerarşi yapısını bölgedeki hakimiyet özellikleri tamamlamakta idi. Gücü ve sayısı bakımından Kıpçaklar bu dönemin Merkez Asya’daki en başta gelenlerindendir. Kazakistan bölgesindeki göçebe Kıpçaklar İşim ile Tobul, Nur, ¡lek ve Sarısu nehirleri arasındaki topraklarda yaşamaktadır.

Kış hayatını Mangısdağ ve Üst Yurt’ta geçiren Kıpçaklar yazın Enbi, Sağız, Oil, Hobda, Yayık, Hazar Denizi’nin kuzeyinden ¡dil, Küçük ve Büyük Uzen ve Güney Ural Dağları tarafına göç ederlerdi. Kıpçakların göç yollarının tarihi oluşumu hakkında Arap coğrafyacısı al-Ömeri “Kıpçak Hanları kışı sarayda, yazı Ural dağları bölgesinde geçirirler” der. Kıpçak kavimlerinin büyük bir kısmı kışın Aral ve Sir Derya bölgesinde otururlar ve yazın da Merkez ve Kuzey Kazakistan’a göç ederler. Fakat Kıpçaklar her yerde aynı kalabalıkta değillerdi. Mesela, ¡rtiş’te ağırlıkla Kimekler (¡mek), Aral civarında göçebe Kanğlı kavmi, ¡til ve Yayık arasında Kuman Kavmi’nin büyük bir kısmı yaşamakta idi. Kıpçaklarla beraber Batı Kazakistan bölgesinde kalan Oğuz ve Peçenek kavimleri, Aşağı Sir Derya ve Mangısdağ’da bazı göçebe Türkmen boyları, doğuda Naymanlar, Arğınlar, Güney Kazakistan’da yerleşik ve yarı göçebe Karluk, ¡mek, Çiğil, Uran ve Kay kavimleri yaşıyorlardı.

Toplumsal bilincin gelişmesi çoğunlukla bireylerin kendi toprak ve devlet kuruluşuna özenmesi ile olur. Bu aynı zamanda toplumun uzun süreli var oluşunu da sağlar. Toplum ile toprak arasındaki sıkı bağ, bu bölgede yaşayan ve onu iktisadi açıdan benimseyen toplum tarafından iyice tanınmakta idi. Kıpçakların bölgeye olan tarihi hakimiyeti dış komşularınca o bölgeye Deşt-i Kıpçak (Kıpçak bozkırı) isminin verilmesi ile kabul edilmiştir. Deşt-i Kıpçak Altay’dan İdil’e kadar uzanan muazzam toprakları kapsamaktadır ve bu sahalar Kıpçakların damgasını taşıyan etnik bölge olmuştur.

Kavim ve Etnik Yapı

XI. yüzyılın ilk yarısı ve XIII. yüzyılın başlarında Kıpçak etnik toplumu, güney Deşt-i Kıpçakta Kıpçak hanlarının hakimiyetinin artmasıyla, esasen İlboru sülalesinin kontrolü altında devletin güçlenmesi ile yeni bir döneme girerler. XI. yüzyılın ortalarında Kıpçak ve Kuman kavimlerinin batıya doğru hareketi başlamıştır. XI. yüzyılın ikinci yarısında Güney Rusya bozkırlarında vuku bulan siyasi ve etnik değişimleri İran müellifi Hamdullah Kazvini: “Deşit-i Kıpçak dedikleri Deşt-i Hazardır” şeklinde ifade etmektedir. XV. yüzyıl Güney Rusya stebi Deşt-i Hazar olarak bilinmekte idi. Kumanlar

1055 senesine ait eski Rus yazıtlarında, Polovets adı altında geçerler. Buna göre Polovets terimini iki şekilde açıklayabiliriz: Dar anlamda sadece Kumanlara verilen isim ve geniş anlamda Kıpçak kavimler birliğinin tümüne verilen isimdir. Fakat bu fark yazıtlarda belirlenmemiştir. Bu yüzden eski Rus yazıtlarını aktarmada belli zorunluklar ortaya çıkmıştır. Ortaçağ Bizans tarihnamesi konusunda da aynı sorunlar yaşanmıştır. 1078 senesinde Bizanslılar ilk defa batı komşularından Kumanları, onların uzun etnik adları ile tanıdılar ve bu ismi tüm Deşt-i Kıpçak kavimleri için kullanmaya başladılar. Bu gelenek Bizans edebiyatında XIV. yüzyıl sonuna kadar devam etmiştir. Eski Rus yazıtlarında Polovets steplerinin sınırları İtil ile Dinyeper arasındaki bölge olarak belirtilmiştir. Fakat Batı Deşt-i Kıpçak İslam kaynaklarına göre oldukça geniş sahayı kapsamakta idi. Mesela Arap coğrafyacısı al-İdrisi’nin (XII. yüzyıl) dediklerine göre göçebe Kumanlar Dinyeper ile Dinyester arasındaki bölgede varlıklarını sürdürüyorlardı. Doğu Dinyeper yöresinde ise Kıpçak ordusu bulunmakta idi.

Kıpçakların batı birliği on bir boydan oluşuyordu. Onlar: Toksoba, Yetioba, Burcoğlu, İlborili, Kangaroğlu, Coğlu, Durut, Kulabaoğlu, Cartan, Karaberikli, Kotan. Ayrıca Batı Kıpçak Konfederasyonu’nda yönetici sülale Toksoba ve Burcoğlu’ndan çıkardı. Kazakistan topraklarında kurulan Doğu Kıpçak birliğindeki etnik ve Kıpçak toplumunun kuruluşunun gelişmesi ve derinleşmesi Doğu Kıpçak ulusunun kavim yapısından açıkça anlaşılmaktadır.

Arap bilginleri Ahmed at-Tıni (1235-1318) ve ad-Dimaşki’nin (1301-1349) eserlerinde Doğu Ulus’un kavim yapısı hakkında yeterince bilgi vardır. Ulus 16 etnik toplumdan teşekkül etmiştir. Bunlardan 8’i esas kavimleri diğer 8’i ise küçük üyeleri oluşturmakta idi. Bu 16 kavimlik Kıpçak Konfederasyonu düzensiz, rastgele oluşmuş değildir. Aksine burada herşey kavimlerin sülale, sosyal ve siyasi niteliklerine göre muntazam şekilde düzenlenmiştir. İlk önder kavim Borili (bazı kaynaklarda İlborili) kavmi idi. Bu kavimden nesilden nesle Kıpçak hanları gelmekte idi. Borili kelime anlamıyla kurt anlamına gelmektedir.

Tarihi ve etnografik eserlerde kurt kültü bazı Türk kavimlerinin sembolü ve eski Türklerin totemi olarak yaygındır. Börili (Elbörili) Merkezi Asya menşeli eski Türk kavmidir. Diğer bir kavim Toksoba da aynı şekilde on ikili boy niteliği ile asil kavimler arasında yer almakta idi. Daha sonra Yetioba kavmi gelir. Bu kavim yedi boydan müteşekkildir (Yediboylular). Bunları takiben Durud (Durtoba) kavmi gelir. Dört boylu anlamına gelmektedir. (durt oba-dört oba). Beşinci kavim olarak al-Arıs kavmi gelir. Bu kavmin İran kökenli olan Alanların akrabası olarak bilinen Aso kavmi olduğu sanılmaktadır. Bu Türkleşen As (Ars) kavminin Aral Denizi’ne yakın bölgelerde yaşayan grupları, Kıpçak kavmi dahiline girmiş olmalıdırlar. Bir başka kavim olan Burcoğlu aynı zamanda Güney Rusya steplerindeki Kıpçak toplumunun üst tabakasını oluşturanlardandır. Aynı şekilde bu kavim mensupları Mısır’daki Memlûk sultanları Hanedanlığı’nın kurucularıdır. Yedinci olarak Mankuroğlu kavminden bahsedilmektedir. Her halde bu kavim Kimek boylarından biridir. Kaynaklardaki bilgilere göre Kimek ülkesinde Mankur adlı dağ mevcuttur. Dağ adı totem olarak Kimek Konfederasyonu’na dahil bir gruba verilmiş olabilir. Sonuncu ve en kalabalık kavim İmek kavmidir. İslam kaynaklarının bir çoğunda bahsedildiği gibi bu kavim Türk dilinde konuşan Kimek kavmidir. XI. yy. Kimek Devleti’nin yıkılışından sonra Kimek adı yazılı kaynaklarda geçmemektedir. Onun yerine İmek adı anılmaktadır. Kıpçaklarla İmekler arasındaki siyasi ve kültürel bağ o kadar kuvvetlenmiştir ki Mahmud Kaşgâri (XI. yüzyıl) zamanında İmeklere Kıpçaklar deniliyordu. Fakat İmekler kendilerini ayrı grup olarak görüyorlardı. Ad-Dimaşki adı geçen kavimlerden bahseden yazısında İmekler hakkında: “Onlar (İmekler) şimdi Harezmliler oldular” der. Bu ifade ile İmek hanının kızı, Harezmşah Tekiş’in hanımı Terken Hatun’un hizmetinde bulunan on bin kişilik askeri kastetmiş olmalıdır.

Küçük gruplar arasında ilk olarak Tağ isminden bahsedilmektedir. Eski Oğuz hikayelerine göre Tağ Oğuz kökenlidir. Bundan sonra eski Başkur kavi olan Başkurtlardan söz edilir. Bunlardan bazı gruplar XI. yüzyılda Aral ve Hazar yöresine yerleşmişti. Daha sonra gelen isim Kumanlıdır. Bunlar esas Kuman kavminin Doğu Avrupa’ya göç ettiği sırada Kazakistan topraklarında kalan grup olabilir.

Diğer iki kavim Bazanak (Bacanak) ve Bacna’dır. Bunlar Başkurtlarla beraber Peçenek birliğine dahildi. IX. yüzyılın ilk yarısında bunlar Oğuz, Kimek ve Karluk birliğinden ayrılarak büyük bir kısmı ile Aral Denizi, Embi ve Yayık bölgesinden batıya doğru göç etmeye mecbur olmuşlardır. Yazılı kaynaklardaki bilgilere göre adı geçen üç Türk kökenli kavim Batı Kazakistan’da yerleşerek Kıpçak birliğine dâhil olmuşlardır. Bunlardan sonra gelen Karabörüklü de Aral yöresindeki Peçenek kavmine dahildi. Bu kavim adı Karakalpak ismi ile aynıdır. Diğer kavim Uzlar. Bunlar Oğuz veya Oğuz halkına verilen diğer isim olan Uz ismiyle anılmaktadır. Kıpçak birliğini oluşturan son kavim Cortan’dır (Şortan). Kelime anlamı “turna balığı” manasındadır ve bu da bize kelimenin Türk kökenli olduğunu göstermektedir.

Sonuç olarak konfederasyona giren kavimler: Kimekler (¡mek, Mankuroğlu), Oğuzlar (Uz ve Tag), Peçenek-Başkurtlar (Başkurt, Bacanak, Baca), Aslar ve Kumanlar (Kumanlu ve Şortan) ve Kıpçaklar (Borili-ilborili, Toksoba, Yedioba, Burcoğlu, Durtoba). Bunların her birinin Kıpçak etnik oluşumunda önemli yeri olmuştur. Kıpçak Konfederasyonu Kıpçaklarla beraber Türk kökenli Kimek, Kuman, Peçenek, Eski Başkurt, Oğuz kavimlerini ve Türkleşmiş ¡ran kökenli kavimleri de içine almakta idi. Kıpçak Hanlığı ve halkının oluşumu sürecinde Kıpçaklar sahip olduğu güç sayesinde, hakimiyeti altındaki topraklarda yaşayan kavimleri asimile etmeye muvaffak olmuşlardır.

Yukarıda adı geçen kavimlerin dışında Kıpçak toplumunun oluşmasında etkili olan diğer bir kavim kalabalık Kanglı kavimidir. Onlar XII. yüzyılın ikinci yarısında Aşağı Sir Derya ile Aral bozkırında etnik bölgesel birliği oluşturmuşlardır. Kanglı adının menşei konusunda araştırma eserlerinde birkaç görüş mevcuttur. Bazı araştırmacılar Kanglı ismini Kanğar Peçeneklerin adı ile birleştirmeye çalışıyorlar. Aynı zamanda Kanglıları Kıpçaklarla Peçeneklerin karışımı sonucu ortaya çıkan kavim olarak görenler de vardır. Üçüncü bir görüş ise Kanglıların Kimek ve Kıpçak kavimlerinin Sir Derya ve Aral bölgesindeki eski Peçenek ve Oğuz kavimlerini işgâl etmesi ile ortaya çıkmış olabileceği kanaatindedir. Bahsedilen ilmî görüşler Kanglı isminin sadece XI. yüzyılın için geçerli açıklamasını kapsamaktadır. Fakat daha eski dönemde IX. yüzyılın ikinci yarısında Uygur elçisinin bahsettiği Basmıl, Tokuz Oğuz ve Karluklarla komşu Altay bölgesinde yaşayan Kara Kanglı (Kara Kanğlık) isminin açıklanması ise biraz zordur. Oğuz Han Destanı’nda Kanglılar Kıpçak, Uygur ve Karluklarla beraber eski Türk kavmi olarak bahsedilir.

XI. yüzyılda Mahmud Kaşgâri’de Kanglı adının açıklanması, Kıpçaklara mensup yüce insanın adı şeklinde yapılmıştır. Kıpçak etnik birimine aynı zamanda Türk kökenli X. yüzyılda Doğu Türkistan’dan Kazakistan topraklarına gelen Uran kavmiyle Bayatlar da Azkiş ve Türkeşler gibi onlara dahil olmuşlardır.

XII. yüzyılda bu son iki kavmin Karadeniz bölgesinde görülmeleri Kıpçakların buralara kadar yayılmasının sonucudur. Kıpçak etnik kurumunun diğer üyeleri Karluklar, Çiğiller ve Kaylar olmuşlardır. Kazakistan topraklarında Kıpçak halkının oluşum süreci, etnik bölgede iktisadi hayatın, toplumsal ilişki sisteminin ve konuşulan dil gibi kültürel özelliklerin tek tipli olmasını sağlamıştır.

Kıpçakların diğer etnik gruplarla kurdukları sıkı münasebet onların etnik toplum yapılarını etkilemiştir. Gittikçe yükselen Kıpçak siyasi gücünün sayesinde onlara dahil olan diğer kavimler de kendilerinin aynı kökenden geldiklerine inanarak Kıpçak adını kullanmaya başlamışlardır. Fakat Kıpçak halkının oluşum sürecinin esas safhası Moğol istilası ile kesilmiştir.

Kıpçaklar XI-XII. yüzyıllarda Kazak halkının özünü oluşturmakta idiler. Aynı zamanda Kıpçaklar diğer Türk kökenli: Kırgız, Karakalpak, Özbek, Başkurt, Tatar, Karaçay, Balkar, Kumık, Azerbaycan, Türk, Hakas, Altaylılar gibi halkların oluşumunda da etkili olmuşlardır.

Prof. Dr. Bolat KUMEKOV

Kıpçak Araştırmaları Merkezi Başkanı / Kazakistan

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 2 Sayfa: 776-784

TARİH : DEDE KORKUT’UN TARİHÎ ŞAHSİYETİ VE YAŞADIĞI KÜLTÜR ORTAMI

Dede Korkut araştırmacılarının büyük bir kısmı günümüze kadar Dede Korkut’un mitolojik bir karakter olduğu kanısında birleşmişlerdir. Dede Korkut’un tarihi şahsiyet olduğunu söyleyen araştırmacılar ise bunu ispat edecek hiçbir tarihi kanıt gösterememişlerdir. Ama Korkut üzerine araştırmalar yapanların, Korkut kimliğinin Oğuzların daha Orta Asya’da yaşadıkları ve Şamanizm’e inandıkları dönemde (VI. yüzyıla kadar) formalaşmış olduğu konusunda fikir birliğine vardıkları söylenebilir. H. Koroğlu haklı olarak “Korkut hakkında rivayet ve efsanelerin ilk varyantlarının Orta Asya’da oluştuğunu olması bugün hiç kimsede şüphe doğurmadığını”[1] söylüyor. Oğuzlar, Ön Asya’ya gelirken sözlü şekilde söyledikleri Korkut boylarını da kendileri ile getirmiş ve onları yavaş yavaş X. yüzyıldan başlayarak kabul etmeye başladıkları İslam dininin özelliklerine ve Kafkasya ortamına uygunlaştırmışlardır. Orta Asya’da Korkut Ata hakkında oluşmuş ve günümüze kadar gelmiş olan efsane ve rivayetlerin büyük çoğunluğunda O, şaman olarak tasvir edilmiştir. Orta Çağ İslam yazılı kaynaklarında ise Dede Korkut, esasen Müslüman evliya veya hakan olarak tanıtılmaya çalışılmıştır. H. Koroğlu, “Savaşçı Korkut ismine, Zehireddin Nişapuri (ö. 1186), Ebülgazi vb. gibi birçok Orta Çağ İslam tarihçilerinin eserlerinde rastladığımızı”[2] yazmaktadır.

Oğuz kahramanlık destanlarından olan “Kitab-ı Dede Korkut”un günümüzde bilinen varyantlarının hiçbirisinde ise Dede Korkut, serkerde, dövüşçü değil, tam tersine Oğuz kahramanlarının yiğitlikleri hakkında nağmeler söyleyen bir ozandır. Aynı zamanda bazı yazılı kaynaklarda olduğu gibi, “Kitab-ı Dede Korkut”ta da Korkut’un bayat elinden olduğu belirtilmiştir. L. Gumilyev’un yazdığına göre Bayatlar Kayı Boyu ile birlikte bir zamanlar Göktürkler tarafından Altay’dan Orta Asya’ya -Oğuzların eski vatanına- kovulmuş ve buradaki diğer Oğuz boylarıyla birlikte yaşamaya başlamışlar.[3] Bilim adamları, Korkut hakkında daha eski kaynaklardan bilgi edinmek için şimdiye kadar onu “Korkut” adı ile aramışlar. Oysa ileride de göreceğimiz gibi, “Korkut” lakabı O’na bayat boyunun Orta Asya’ya gelmesinden sonra verilmiştir. X. yüzyıla kadar Orta Asya çöllerinde sakin ve göçebe hayat sürmüş, bu nedenle de eski tarihçilerin dikkatlerini çekmemiş olan Oğuzlar hakkında, o döneme kadar hiçbir bilgi verilmemiştir. Yalnız X. yüzyılda güçlü bir devlet yarattıktan sonra tarihçilerin dikkatini kendi üzerlerine çekebilmişler. Bu zamandan itibaren verilmiş olan bilgilerde ise doğal olarak Dede Korkut, sonuncu adıyla gösterilmeliydi. Diğer taraftan, Oğuzların İslam dinini kabul etmelerinden sonra Korkut hakkında yazan tarihçiler ilk kaynak olarak Oğuzların sözlü halk yaratıcılığına başvurdukları için, onların yazıya aldıkları bilgiler rivayet karakteri taşımış ve buna göre çağdaş araştırmacılar da onları esas alarak Dede Korkut’la ilgili bilgileri efsane ve rivayet niteliğinde değerlendirmişlerdir. Bu tür rivayetlerin eski Çin ve Orhun kaynaklarında verilmiş bilgilerle karşılaştırılmamış olmaları ise onların içinde saklanmış tarihi gerçeklerin açığa çıkarılmasına olanak tanımamıştır. Bütün tahriflere rağmen, İslam kaynaklarında Korkut Ata hakkında verilmiş bilgilerde tarihi gerçekler de vardır. XIV. yüzyılın birinci yarısında yaşamış meşhur tarihçi Reşüdeddin, Dede Korkut hakkında şöyle yazar: “Kara Koca’nın oğlu Korkut, bayat ilindendir… İnal Yabgu Kağan onun zamanında yaşmıştır”.[4]

XVII. yüzyılda yaşamış olan Ebülgazi ise “Şecereyi-Terakime” eserinde bu bilginin doğruluğunu onaylamakla birlikte, Korkut’un şahsiyetini ve ne zaman yaşadığını belirlemek bakımından müstesna önem arz eden ek bilgiler de vermiştir: “Kayı ilinden Kara Koca oğlu Korkut Ata’nın, Salur ilinden Enkeş Hoca’nın ve Avaşban Hoca’nın önderliğinde bütün Oğuz ili toplandı ve Kayı’dan İnal Yabgu’yu hükümdar seçtiler. Onun veziri Korkut Ata oldu. Korkut Ata ne deseydi, İnal Yavı onun sözünden çıkmazdı. Korkut Ata çok garip işler görmüştü. O, 295 yıl ömür sürmüş ve üç hükümdarın veziri olmuştur. İnal Yavı, 7 yıl hâkimiyette olmuştur” .[5]

Burada tasvir edilen epik rivayete ve onunla bağlı gösterilen insan adlarına biz, Büyük Göktürk Hakanlığı’nın son elli yıllığında Altaylar’da ortaya çıkan bir tarihi olayda da tesadüf etmekteyiz; İnel Göktürklerin meşhur kağanlarından Kapağan Kağan’ın küçük oğludur ve adı Orhun Kitabelerinde de geçen bu şahıs 716 yılında kısa bir süre için de olsa “Küçük Kağan” lakabıyla tahta çıkarılmıştır.[6]

L. Gumilyov, Göktürklerin Türgeşler aleyhine savaş hazırlıklarından söz ederken bu şahsın da adını zikretmiştir: “O, (Kapağan Kağan-K. H.), eşini defnetmek bahanesi ile ikametgâhta kalıp, Alşun’a 20 bin süvari çıkarmayı emretti. O, küçük oğlu olan İnel Hakan’ı ve Tarduş Şahı Mogilyan’ı orduya reis, Tonyukuk’u ise bilge rehber olarak tayin etti.”[7]

Kapağan Kağan’ın ölümünden sonra baş veren ve bizim konumuzla ilgili olay hakkında ise L. Gumilyov şunları yazmaktadır: “Kapağan Kağan, yasalara zıt olarak, ‘Küçük Kağan’ unvanı (titul) taşıyan sevimli küçük oğlunu mirasçı olarak belirlemişti. Kül-Tigin (Köl-tigin) ordu komutan Alp Eletmiş’i kendi tarafına çekip, Küçük Kağan’ı ve onun müşavirlerini idam etti ve kanuni mirasçı olarak kardeşini ‘Bilge Hakan’ unvanı (titulu) ile tahta çıkardı.”[8]

Ebülgazi’nin yukarıdaki sözlerinin incelenmesine geçmeden önce VIII. yüzyılın 20’li yıllarına kadar Güney Doğu Moğolistan’da meskunlaşmış Bayat ve Kayı boyları[9] hakkında “Taypinhuanyuyszi” adlı Çin tarih kitabındaki bilgiye da göz atmak gerekir. Adı geçen kaynakta şöyle bir yazı görürüz: “Baysi eli ayrıca bir Hun tayfasıdır. Bayegulardan doğuda yaşarlar. On bin yiğitten oluşan ordusu vardır. Adet-ananeleri Türkyutlarla aynıdır. Onların hizmetleri çok çeşitli. Sürekli kendi rehberlerini ödüllendirirler. Çin imparatorunun yanında, onların rehberlerinin özel yeri vardır.[10]” Kayı boyu hakkında ise yine aynı kaynakta: “Gyay eli Bayırku’dan kuzeydoğuda yer alır. Aileleri maral ve Çin’de olduğu kimi, inek ve at beslemektedir.[11]”

716 yılında Bayrıkların (Bayırku) isyanlarının yatırıldığı zaman Kapağan Kağan’ın öldürülmesinden sonra hakanlıkta yaranmış durum ise aşağıdaki gibiydi: Göktürklerin orduları geleneksel olarak sağ (doğu) ve sol (batı) kollara ayrılırlardı. Doğu kolu “Töles”, Batı kolu ise “Tarduş” adlanırdı. “Tarduş şadı” (rehberi) unvanı “Kağan” unvanından sonra en yüksek unvan olarak kabul edilirdi ve bu göreve her zaman Kağanın varisi atanırdı. Bunun dışında, Göktürklerde taht-taç varisliği hakkında yasalar vardı. Bu yasalara göre kardeş kardeşin, kardeş oğlu ise amcanın varisi olarak kabul edilirdi. Bu yasaya esasen Kutluk’tan (İlteriş Kağan’dan) sonra onun kardeşi Kapağan Kağan, (Moçur) kağan olmuştu. Kapağan Kağan’ın varisi ise Kutluk’un büyük oğlu Mogilyan olmalıydı. Ama, Kapağan Kağan tahtı oğlu İnel Hakan’a devretmek istiyordu. Bu amaçla o, şaddan yüksek sayılan ‘Küçük Kağan’ rütbesi yarattı ve onu oğluna verdi. L. Gumilyov, bu Kağan’ın çok akıllı ve aktif olduğunu ama kardeşinin yetim oğullarına oldukça kötü davrandığını, tahtı kendi oğluna verebilmek için kardeşinin oğullarını (Mogilyan ve Kül-Tigin’i-K. H.) öldürmek amacıyla en tehlikeli savaşlara gönderdiğini yazıyor.[12] Fakat yiğit ve yetenekli kardeşler bütün savaşlardan zaferle çıkarlar ve hakanlığın gerçek kahramanları olurlar.

Buna bakmayarak Kapağan Kağan’ın ölümünden sonra Töleslerin yukarıda adları geçen rehberleri Alp Eletmiş’in, Alp Alşu’nun ve bazı boy başçılarının himayesi sayesinde İnel Hagan, kendini ‘Kağan’ ilan eder. Böylece, Göktürk şehzadeleri arasında hâkimiyet uğruna mücadele başlar. Bu dönemde Bayat ve Kayı boylarının silahlı güçleri Töleslerin hâkimiyeti altında olduklarına göre onlar da İnel Hakan’ın taraftarları sırasında olmuşlar. Ebülgazi’nin yazısında da bu olaylardan söz edilir ve onun yanlış olarak Dede Korkut’u Kayı boyuna mensup etmesi, bu iki boyu birleştiren ortak meseleler ve onların sonraki kaderleriyle bağlıdır. Yararlandığı kaynaktaki “Töles” (doğu cinah) sözünü ise Ebülgazi, boy adı olarak anlamış, onu yapıca benzer “Salur” adı ile aynılaştırmıştır. Oğuzların iki önemli boyu eski dönemlerde “uç-ok” (sağ kol) ve “boz-ok” (sol kol) kavramlarıyla adlandırılmıştır. Oğuzlar Azerbaycan’a yerleştikten sonra ise sağ (doğu) kolun Hazar denizi aracılığıyla doğal olarak korunmuş olmalarından dolayı ona ‘İç Oğuz’, sol (batı) kola ise ‘Dış Oğuz’ (kenar oğuz) denilmiştir.

Töleslerin Şadı Eletmiş’in adını Ebülgazi ‘Enkiş’, onun yardımcısı Alşun’un adını ise ‘Avaşban’ şeklinde yazmış, onların “alp” rütbelerini ise İslami kavram olan “hace” sözü ile değiştirmiştir. Burada, Ebülgazi’nin yaşadığı XVII. yüzyılda eski Türk adlarının artık çoktan unutulmuş olduğunu ve onların yerine genellikle Arap adlarının kullanıldığını da unutmamak gerekir. Yazar en önemli şahsın -İnel Hakan’ın adını ise doğru yazsa da- rütbesini ‘yabgu’ olarak vermiştir. İnel Hakan’ın “bir günlük halef” deyimini hatırlatan kısa hâkimiyetinin süresini, bu olaylardan yola çıkarak belirlemenin mümkün olamayacağı gibi, onu yeterince epikleştirmek, efsaneleştirmek de mümkün olmamıştır.

Türk Devletleri Tarihi’nde ‘Küçük Kağan’dan başka ‘İnel’ adlı ikinci bir Türk kağanına rastlanmadığını da belirtmek gerekir. Bütün bu olaylar hakkında İnel Kağan’ın devrinden tahminen bin yıl sonra bilgi veren Ebülgazi, bu olaylarla bağlı iki kişinin -Köl Erkin’in ve Tuylı Kayı’nın da- adını söylemektedir.[13] Hem Ebülgazi hem de Reşideddin Köl Erkin’i, İnel Hakan’ın ikametgâhında saray beyi olarak göstermişler. Bilge Kağan kitabesinde de bu şahıs “dahili (saray) buyuruğu Kül İrkin” olarak gösterilmiştir (BHc. 13). “Tuylı Kaya” adı da açıkça Tonyukuk adını hatırlatmaktadır. Bütün bunlar, VIII. yüzyılın 20’li yıllarında Büyük Göktürk Hakanlığı’nda ortaya çıkan olaylardan ve bu olayların esas kahramanlarından söz edildiğini açıkça göstermektedir. Tahriflere gelince ise eski Türk adlarının ister Çin ister Avrupa ve isterse de Müslüman kaynaklarda sürekli olarak yanlış ve eksik halde yazılması (Yunanların “Platon” ve “Aristotel” adlarına Arapların “Eflatun” ve “Erestun”, Farsların “Daryuş” ve “Koruş” adlarına Yunanların “Dara” ve “Kir”, Göktürklere Çinlilerin “tu-kyu” demeleri gibi) İlk ve Orta Çağ yazarları için alışılagelmiş bir hal olmuştur. Aynı zamanda daha eski devirlerden söz ederken gerçekleri değiştirmek ve gerçek tarihi bilgileri epik efsanelerle zenginleştirmek de Orta Çağ Müslüman yazarların hemen hemen hepsi için karakteristik bir özelliktir.

Nihayet, Ebülgazi’nin ve Reşideddin’in bilgilere dayanarak İnel Hakan’ın, Kağan olduğu sürede onun müşavirlerinden (vezirlerinden) birinin Dede Korkut olduğunu söyleyebiliriz. O dönemde kağanın itaatinde olan boy (kabile) başçılarının kendi kabilesinin askeri ve siyasi rehberi gibi kağanın danışmanları arasında olması da gelenek haline gelmişti. Bayat boyu ve onun Baysi’deki (Bamsı’daki) sonuncu hakanı hakkında Çin kaynaklarından alınan bilgiler de Ebülgazi’nin bu konu ile ilgili yazdıklarına ve olayların baş verdiği devre tamamen uygun gelir. Bütün bu bilgiler, bir sıra Orta Çağ yazarlarının Dede Korkut’u savaşçı ve İnel Hakan’ın müşavirlerinden (vezirlerinden) biri olarak göstermelerinin, efsane değil, önemli derecede rivayetlerle süslenmiş gerçekler olduğunu göstermektedir. Bu olaylardan söz eden eski Türk ve Çin kaynaklarında ise “Korkut” adıyla karşılaşmamamızın nedeni, Altaylar’da olduğu zaman O’nun, “Korkut” değil, aşağıda göreceğimiz gibi, başka adla adlandırılmış olmasıdır. Çin kaynaklarında ise, Baysi’nin sonuncu hakanı hakkında şöyle bir yazı görmekteyiz: “Syan-sinin hakimiyetinin 5. yılında (660 yılında) Li Kağan-Şu, Baysi’de (eyalet hakimi) seçildi. Li Kağan-Şu öldükten sonra onun küçük kardeşi Syue-Du Baysi’nin valisi oldu. Bundan sonra Baysi ilinden hiçbir haber alınamadı.”[14]

Burada Syue-Du’nun hakimiyetinden sonra “Baysi ilinden hiçbir haberin alınamaması” gerçeğinin söylenmesi çok önemlidir. L. Gumilyov’un, “Kül-Tigin, hakimiyeti ele geçirdikten sonra kağanın bütün yandaşlarını ve vezirlerini kılıçtan geçirmiştir.”[15] ifadesiyle önemli yakınlık göstermektedir. O dönemde kağanın yanındaki vezirlerden farklı olarak, kabile beyleri sadece belli toplantılar ve ziyafetler zamanı hakanın sarayına davet edilirlerdi. Belki de bu gelenekten dolayı Dede Korkut sağ kalmış ve sonradan kendi boyuyla birlikte Baysi’yi terk etmek zorunda kalmıştır. Korkut’un Baysi ilinin sonuncu hakimi olduğu dönemde taşıdığı ada gelince, Çin transkripsiyonunda yabancı adlar tahrif olunmuş halde verilse de, sözlerin ilk harfleri genellikle korunmuştur. Buna göre de “Syue- du” ses birleşmesini “Korkut” adıyla aynılaştırmak mümkün değildir. L. Gumilyov’un yazdığı gibi eski Türklerde “adların hiçbiri kanonlaştırılmamıştır; onlar tasviri karakter taşımış, şahsın yaşının, görevinin değişmesi ile bağlı olarak bu adlar da değişebildiği gerçeğini de unutmamak gerekir. Bu değişebilir isimleri lakap olarak adlandırmak daha uygun olur”.[16] “Kitab-ı Dede Korkut”ta Dede Korkut’un Dirse Kağan’a “bir boğa öldürmüş senin oğlun, adı Buğaç olsun”[17] demesi de bu bakımdan tesadüfi değildir.

Çin kaynaklarında verilmiş Türk adlarının düzgün formları esasen onların Orhun-Yenisey vb. Türk kaynaklarındaki benzerlerini ile karşılaştırılarak belirlenebilir. “Syue-Du” adı Orhun Kitabelerinde karşılaştığımız “Semik Tonra” adına çok uygun gelir. Orhun Kitabelerinde bu şahıs Kül-Tigin döneminde bazı Türk boyları ile Göktürkler aleyhine ittifak kurmaya çalışmakla suçlanır ve yardım almak için kıtayların yanına gittiği belirtilir.[18] Reşideddin ise Dede Korkut’u malum adının dışında, “Bayat Dede Kerençik” olarak da adlandırır.[19]

Dede Korkut’un önceki (Syue-du) adının Türk formasını kesin olarak belirleyebilmek yeni araştırmalar gerektirir. Ama Korkut ve onun mensup olduğu bayat ili hakkında yukarıda çeşitli kaynaklardan alarak verdiğimiz bilgiler arasında hiçbir çelişkinin olmaması, tam tersi değişik kaynaklardaki tarihi delillerin İnel kağan’ın devrinde ortaya çıkan olaylarla bağlantılı olması, hem bu olayların baş kahramanları, hem de olayların zamanı ve konusu bakımından birbirine uygun gelmesi, birbirini tamamlaması ve izah etmesi burada gerçekten de bir zamanlar bayat boyuna liderlik etmiş olan Dede Korkut’tan söz edildiğine kuşku payı bırakmıyor. Bir başka değişle, İnel Hakan’ı tahta çıkaran boy beylerinden birinin Dede Korkut olması konusunda Ebülgazi’nin verdiyi bilgi, çeşitli güvenilir kaynaklar tarafından dolaylı yollarla da olsa, onaylanmaktadır. Göktürk ve Çin kaynaklarında bu konuda önemli bilgilere rastlayamamamızın nedenini ise, Büyük Göktürk Hakanlığı tarihindeki rolü bakımından Göktürklerin hakimiyeti altında olan çeşitli Türk boylarının kısmen küçüklerinden birinin beyi olan Dede Korkut’un adı o kadar da büyük önem taşımadığı için ona geniş yer verilmemiştir. Ama İnel Kağan’la bağlı olan ve onun ölümünden sonra ortaya çıkan olaylar bayat boyunun tarihinde değişikliklere neden olduğuna ve o dönemde bayat iline Korkut’un rehberlik ettiğine göre “İnel” ve “Korkut” adları bayatların tarihi hafızalarında silinmez izler bırakmıştır.

“Dede Korkut” ifadesindeki “dede” sözü ise Çinlilerin “dudu” sözünün Oğuz Türkçe’sine uygunlaştırılmış varyantıdır. “Kadim Türk Sözlüğü”nde de bu sözün, Çince olduğu ve “eyalet hakimi” anlamına geldiği ve bu kavramın eski Türkler arasında “ağa” anlamında bir rütbe olarak kullanıldığı belirtilmiştir.[20] Eski Türk halklarında boy beylerinin aynı zamanda dini rehber görevini de üstlendiklerine göre bu söz, Şamanizm’de “Büyük Şaman” anlamına da gelmiştir.[21] Kavram normalleştikten sonra ise ailede “ağa” rolünün baba veya dedeye ait olmasına bağlı olarak bazı ailelerde babaya, bazı ailelerde ise büyük babaya “dede” denmiştir. Bu nedenden dolayı da “dede” sözcüğü, Azerbaycan’da genellikle baba, Türkiye’de ise ağırlıklı olarak büyük baba anlamında kullanılmaktadır.

Yukarıda verilen bilgiler, “Korkut” sözcüğünün de etimolojisini belirlemede yardımcı olacak niteliktedir. Çin kaynaklarından getirilen örnekte, Bayatların “gelenek ve göreneklerinin Göktürklerle aynı” olduğu belirtilmektedir. Göktürklerin ise totemist oldukları ve kurda taptıkları bilinmektedir. A. Şükürov “Türk Mifologiyası” kitabında, eski Türklerin kurda ‘Tanrı oğlu’ olarak baktıklarını ve ‘Tanrı oğlunun da başlıca görevinin kurtarıcılık olduğunu belirtmiştir.[22] Göktürklerin da bu nedenden dolayı kendi kurtarıcılarını “liyakatli kurt” olarak adlandırmaları ile ilgili, L. Gumilyov’un verdiği bilgiler bizim konumuz açısından büyük önem taşımaktadır. Onun yazdığına göre, IV. yüzyılda Tobalılar, Kuzey Çin’i fethettikleri zaman yenilen boylar arasında beş yüz ‘Aşina’ ailesi vardı ve bu beş yüz aile “Hunlarla Siyenpilerin çeşitli kabilelerinin karışımından ortaya çıkmışlardı”.[23] 439 yılında bu boyun lideri özünün beş yüz ailesi ile birlikte Altay dağlarının güneyine kaçarak, burada yaşayan çeşitli Türk dilli halkların arasına yerleşti. İlk dillerinin niceliğine bağlı olmayarak, V. yüzyılda bu kabile karışımının üyeleri tamamen “Türkleşmiş, Moğol kökenliliğin belirtilerini ise yalnız kendileri ile getirdikleri unvanlarda korumuşlardı”.[24] Bu tayfa birleşmesinin kendi önderlerine verdikleri “Aşina” adını ise L. Gumilyov şöyle açıklamıştır: “Aşina” sözcüğü “kurt” anlamına gelmektedir. Türkçe kurda “böri” veya “kaskır”, Moğolca ise “şono” denmiştir. “A” Çince saygı anlamında kullanılan bir ön ektir. Başka bir değişle ‘Aşina’, ‘saygın kurt’ anlamına gelmektedir.”[25]

“Kitab-ı Dede Korkut”ta Bamsı Beyrek’in babası Kam Böre’nin adında da ‘böri’ sözünü görmemek mümkün değildir [Bamsı Beyrek’in adı ise Altaylar’da, muhtemelen ‘Baysi Bayrık’ (Baysi kartalı) şeklinde olmuştur]. Türkler içerisinde sadece Oğuzlar, bu hayvana “kurt” demişlerdir. Z. V. Togan’ın yazdığına göre bazı Türk boyları kurda cet (örneğin; Ciğil, Yağma, Karluk boyları), bazıları ata kurtarıcı (Göktürkler), Oğuzlar ve Kıpçaklar ise sadece kurtarıcı olarak görmüşlerdir.[26] “Kitab-ı Dede Korkut”ta da Gazan Kağan kendini tanıtırken “Korku bilmez kurt balası erkeğinde bir köküm var” der.[27] Bütün bu söylenenlere dayanarak Bayat boyu da Orta Asya’ya -Oğuzların yanına- geldikten sonra bu boyu tehlikeden kurtarmış olan boy beyine “Korkurt” adının burada verilmiş olabileceğini söyleyebiliriz. “Kor” sözünün “Eski Türk Sözlüğü”nde “saygı”, “liyakat”, “ad-san” bildiren bir sözcük gibi izah edilmesi[28] bu fikri daha da güçlendirir. Orhun Kitabelerinde de “kor” sözü “ad-san”, “liyakat” anlamında kullanılmıştır: “Bu yerde bana kor boltı” (Bu yerde ben ün, ad-san kazandım).[29] Bilindiği gibi, Dede Korkut Destanı’nın Vatikan nüshasında da Korkut’un adı “Korkurt” şeklinde yazılmıştır. “Şanlı kurt” lakabının bayatların Altay lehçesinde (Kor-böri) değil, Oğuz lehçesinde (Korkurt) yayılmış olması ise Orta Asya’da Korkut’un Oğuz boyları arasında bir Kam (şaman) gibi büyük saygıya sahip olduğundan kaynaklanmaktadır.

“Korkurt” (şanlı kurt) ifadesinin isimleşerek, karmaşık bir sözcüğe, ada dönüşmesinin ardından sözün söylenişini kolaylaştırmak için “Korkurt” adından r sesinin düşmesi ise dil kuralları açısından doğal, hatta gerekli bir haldir. “Kor” sözcüğünün yukarıda gösterilen anlamı, muhakkak “Köroğlu” (Koröğlu, Goroğlu) adının da eski anlamının ve etimolojisinin açıklanmasına yardım edecektir.

Burada “Korkut” adının etimolojisi hakkında bizden önce söylenmiş bazı düşüncelerle kendi fikirlerimizi bildirmeyi de gerekli sayıyoruz. O. Süleymenov’un fikrince, “Korkut” sözcüğünün kökü eski Sümer’de oluşmuş, daha sonra ise Mısır’a vb. ülkelere yayılmıştır. O, aynı zamanda bu adın eskiden “Görgüt” şeklinde söylenmiş olduğunu iddia etmektedir. O. Süleymenov ayrıca “gör” sözcüğünün Kazakça “mezar”, “güt” sözcüğünün ise “bekle” anlamına geldiğini ve bundan yola çıkarak “Korkut” adını “mezar, bekle!” anlamında algılamak gerektiğini söylemektedir.[30] “Gör” sözü ise onun fikrince, Sümerlerin “hör” (güneş) sözcüğünden türemiştir: Güya Güneş’in gökteki hareketi ile bağlı çeşitli şekiller almasını (oysa aydan farklı olarak, güneş gökte bulunduğu noktaya bağlı olmaksızın hep aynı biçimde gözükür) Sümerler hiyeroglifleri ile göstermiş, sonradan ise Türk kahinleri bu hiyeroglifleri değişik şekillerde, “güneş”, “köz”, “kül kabı” ve “mezar” gibi değişik anlamlara yormuşlar. Yine O. Süleymenov’un fikrince, Sümerlerin “hör” (güneş) sözü sonunda “gör” (mezar) sözcüğüne dönüşmüş ve sonuncu söz ise “Görgüt” (mezar, bekle!) ve “Göroğlu” (mezar oğlu) adlarına yansımıştır.[31] Bu etimolojik değerlendirmenin yanlışlığını görmek için “Eski Türk Sözlüğü” kitabına bakmak yeterlidir. Orada “gör” (gor, mezar) sözcüğünün Türk lehçelerine XI. yüzyılda Farsçadan geçmiş olduğu belirtilmektedir.[32] “Türk kahinleri” kavramından söz ederken ise O. Süleymenov, kendisinin “Az-Ya” eserinde Türklerin Sümerlerin varisi olduklarını ispat ettiğini söylemektedir. Adı geçen eserde ise Sümer konusuyla ilgili şöyle bir ifade geçmektedir: “Eğer yanılmıyorsam, Sümer sözcüğünün etimolojik kökenini belirlemek için çeşitli çalışmalar yapılıyor ve maalesef bu çabalar büyük Marr’ın adı ile bağlıdır. O, dış yapı benzerliğine aldanarak, <Sümer> sözcüğünü Rusça’daki <sumerki> (alatoran) sözü ile karşılaştırmıştır…

Kül-Tigin Anıtı’nda şöyle bir ifade yer almaktadır: <Türk ıduk yeri-subı>. çevirisi: <kutsal Türk Yer-Suyu> edebi çevirisi <kutsal Türk ülkesi> olarak çevrilebilir. <Yer-sub> ibaresini her gördüğümde anlayamadığım bir heyecan beni sarardı. Bu ibaredeki sözlerin yerini değişerek <Sub-yer>. En eski ülkenin (yani Sümer’in-K.H.) adının leksik molekülü kim bilir, belki de bu atomlardan oluşmuştur?”[33]

Görüldüğü gibi, Y. Marr’ı dış yapı benzerliğine aldanarak değerlendirme yapmakla suçlayan O. Süleymenov, uygun “zahiri forma benzerliğinin” onun kendisi tarafından yaratılmasını gösterme hırsı ile eski kitabedeki ifadeyi bile tahrif etmekten çekinmez. En önemlisi ise O, “Yer-sub”un ülke veya yer adı olmadığını, onun eski Türk kültlerinden biri olduğundan habersizdir. L. Gumilyov’un yazısı buna en güzel örnektir: “Yer-su amansız, zalim tanrıdır. Ona boz, veya kır at kurban ederler”.[34]

M. Seyidov ise “Korkut” sözcüğünün kökeni hakkında şöyle yazmaktadır: “Defalarca belirttiğimiz gibi Korkut, can veren ateş, ruh veren ateş, hayat gücü anlamlarına gelmektedir.”[35] Eski Türkçede ‘gut’ sözcüğü ‘ruh’, ‘can’ anlamında kullanılmıştır, oysa “gor” sözcüğünün “od” anlamına ne eski Türk metinlerinde ne de eski Türk sözlüklerinde rastlanır. Azerbaycan ve Türkiye Türkçelerine ise bu sözcük “od” anlamında Oğuzların Ön Asya’ya gelişinden sonra Farsçadan geçmiştir. Farsça “gor” (od) sözünden türemiş birkaç düzeltme ve birleşik sözcükler de mevcuttur.[36] Değişik dillerde ses yapısı bakımından aynı ve ya benzer, anlamca ise değişik sözcüklerin olmasının dilcilikte doğal bir olay ve objektif gereksinim olduğunu da belirtmek gerekir. Çünkü bütün dünya dilleri esasen 40-45 değişik sesin değişik biçimlerde birleşmesinden oluşmuşlardır. Örneğin; Azerbaycan Türkçesinde bağımsız kelime olarak kullanılan “bal”, “guş”, “boz” kelimeleri, Farsçada sırasıyla “kanat”, “kulak” ve “keçi” anlamlarına gelen sözcüklerdir. M. Seyidov tarafından ileri sürülen etimolojiyle ilgili iddia ise, söylenenlerin dışında, ayrıca Türk lehçelerinin gramer normlarına bile zıttır: “Korkut” sözünü “ruh veren od”, “can veren od” anlamında anlamak için onu “Korkut” değil, “Gudgor” şeklinde okumak gerekir. Ayrıca Türkler hiçbir zaman ateşperestlik dinine inanmamışlardır.

“Korkut” sözünün kökünü sadece eski Türkçede, hem de Mısır’da ve Sümer’de değil, Türklerin eski vatanı olan Merkezi Asya’da aramak gerekir. O. Süleymenov’un yukarıda gösterilen kitabı basıldıktan sonra, Azerbaycan’da da XIX-XX. yüzyıllarda alanlarında hiçbir başarı kazanamayan bazı bilim adamları eski Sümer kültürünün Türklere ait olduğunu “iptal etmek” ve şöhret olma kararına geldiler. Bu konuda bilim ve tarihi gerçeklerle hiçbir bağı olmayan çok sayıda kitap ve makaleler yazmaya başladılar. Bu tür “araştırmalar” halka ve bilime zarardan, yazarlarına ise sonuç itibariyle utançtan başka hiçbir şey kazandıramaz. Türk halklarının kökünün, eski Hunlara dayanması bilim aleminde gerçek olarak kabullenilmektedir. Eski dünya tarihinde önemli yer tutan Avrupa’yı, Çin işgalinden korumuş büyük Hun halkı, M.Ö. XII-X. yüzyıllarda şimdiki Moğolistan arazisinde üç farklı boyun birleşmesi sonucu formalaşmışlardır.[37] “Türk” sözü ise çok uzun zaman sonra, M.Ö. II-III. yüzyıllarda çeşitli Hun ve Turan boylarının karışması sonucu ortaya çıkmıştır. Eski Turan rivayetlerine esasen kendilerini Tur neslinden sayan bu tür kabile birleşmeleri (Oğuzlar, Türgeşler, Kengerler, V. yüzyılda Aşina boyu ile birleşmiş “tulu” kabile ittifakı vs.) “Turan” (turlar, tur neslinden olanlar) etnonimini Huncada “Tur-kün” (Tur halkı) şeklinde kullanılmışlardır. Sonralar bu ifade bazı boyların dilinde “Türk”, diğerlerinde “Türkmen” biçiminde kullanılmaya başlamıştır.[38] Yer adı olarak ise “Turan” toponimi “Türkistan” toponimine dönüşmüştür. Ayrı ayrı sözler arasındaki yapı benzerliğine esasen Sümerleri Türklerin ataları olarak tanıtma çabaları sadece Türk halklarına, Türk tarihine ve kültürüne, hem de güzel Altaylar’ı kendilerine yurt yeri seçmiş olan bizim ulu babalarımızın ruhuna hakarettir.

Yüksek yerleşik kültüre sahip bir halkın yeniden göçebe yaşam tarzına geri dönmeleri dünya tarihinde görülmemiş bir durumdur. Günümüzde bir sıra Türk kavimlerinin Orta Asya’nın dışında yerleşmelerinin nedenine gelince ise, ister tarihilik, isterse de uluslararası hukuk normları bakımından burada olağanüstü bir durum yoktur. L. Gumilyov’un yazdığı gibi, “Paleolitik Devir’den sonra (yani son 10-12 bin yıl içinde-K.H.) nüfus yapısını en az bir kaç defa değiştirmemiş bir devlet olamaz”.[39]

Araştırmamızın esas konusuna dönerek, kaynaklarda “Korkut”un doğum ve ölüm tarihi konusunda hiçbir kesin bilgiye rastlanmadığını da belirtmemiz gerekir. Ama Ebülgazi’nin söz konusu eserinde O’nun, “Peygamberimiz’in anasının küçük kardeşi Abbas’ın torunları Bağdat şehrinin hakimi olduğu dönemde yaşadığı” belirtilir.[40] “Abbas’ın torunları” (Abbasiler) 749 yılında Bağdat’ta hakimiyete gelmişlerdi. Bu bilgiye dayanarak 750 yıllarında Korkut’un sağ olduğunu söyleyebiliriz. Onun yaşı hakkında ise kaynaklarda efsanevi bir rakam-295 yıl gösterilir. Bu da neden 300 yıl değil de 295 yıl yaşadığı sorusunu ortaya çıkarır. Önceleri bu rakamın gerçeğe yakın 95 yıl olduğunu düşünebiliriz. Fakat bu ad efsaneleştikten sonra epik bir kahraman için 95 yıl sıradan gözükmüş ve bu rakama 200 yıl daha eklenmiştir. Eğer Korkut’un 95 yıl yaşadığına dair bilgiyi doğru kabul edersek ve 750’li yılları bu ömrün sonu olarak kabul edersek (onun hayatı ile ilgili yukarıda verilen bilgilere dayanarak), o zaman Korkut’un 655-665 yılları arasında doğmuş olduğunu söyleyebiliriz. Bu ise “Kitab-ı Dede Korkut”un başlangıç cümlesi olan “Resul aleyhüsselam zamanına yakın bayat boyundan, Korkut Ata dirler, bir er koptı” cümlesi ifadeye tamamen uygundur.

Korkut adının eski Oğuznamelerdeki yerini belirlemek açısından Oğuzların (Guzların) kökeni hakkında da birkaç söz söylemek gerekir. Çünkü edebiyat araştırmalarında bu konuda herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Önceki araştırmalarımızdan birinde Guzların, Orta Asya’dan 158 yılında Volga-Ural nehirleri arasına gelmiş, Çin kaynaklarında ve edebi eserlerde “ram edilmez Hunlar” olarak adlandırılan Hun kabile birleşmesinin esas varislerinden biri olduklarını ve bu kabile birleşmesinin adının da “Guz-gun” (Guz Hunlar) olduğunu belirtmiştik.[41] Hazar denizinin tarihi adlarından birinin Guzgun Denizi olması gerçeği de bu fikri onaylamaktadır. Eski Türkçede “h” sesinin olmaması ve bir sıra benzeri bilgiler, “Hun” ses birleşmesinin, “Gun” sözünün Çin varyantı olduğunu gösterir. (eski “Pars” sözcüğüne Arapların “Fars” demeleri gibi). Hunların kendilerine “Gun” dedikleri tarihi kaynaklardan da bilinmektedir. “Ram edilmez” Hunların (Guz-Gunların) komşu Ugor boyları ile ittifak yapıp, onlarla birlikte IV. yüzyılın sonlarında Merkezi Avrupa’ya akın eden kısmının o dönemde kendilerine “Gun” demeleri Avrupa kaynaklarında da görülmektedir. Bu nedenle de Gunların hunlar olduklarını kesinleştirmek için, bir dönem Avrupa alimleri, büyük zorluklarla karşılaşmışlarsa da bu problem sonunda olumlu şekilde sonuçlandırılmıştır. Ama “Hun sözcüğünün Gun biçimine dönüşmesinin” nedenleri bu güne kadar kesin olarak belirlenememiştir.

“Ram edilmez” Hunların daha II. yüzyılda Volga (İtil) nehrini geçerek, Kuzey Kafkasya’ya yerleşen öncü ve en cesur kısmına ise, bize göre, “Guz-er” (Keng-er adı gibi), yani “Guz yiğitleri” denilmiştir. “Guz-er” (Kuz-er) etnik adını ise sonradan Araplar “Hazar” şeklinde telaffuz etmişlerdir. Eski Türk sözlerinin başında kullanılan “g” (k) sesinin Arapçada “h” (kh) sesine dönüşmesi olayına başka eski Türk sözlerinde de (mes. kağan-hakan, kan-kağan, katun-hatun) rastlanmaktadır. “Ram edilmez” Hunların Alan ve Sarmat boyları ile birleşerek, Ural nehri kıyılarında kalan bölümü ise “Guz” adını korumuşlar.

“Guz” sözü Hun dilinde “kuzgun kuşu” anlamına gelmiştir. Eski Türkçede bu sözcüğün “gız” (su kuzgunu) biçimi de görülmektedir.[42] Her bir Hun ve Guz “boyunun bir kuşu kendilerine sembol veya ongun seçmelerine”[43] dair Türk mitolojisinde geniş bilgiler yer almaktadır.[44] A. Şükürov, bu konuda şöyle yazmaktadır: “Eğer boy bu veya diğer hayvanla ilgili toteme malik idiyse, bu totem ilk ecdat sayılırdı. İlk ecdatlar genellikle boy ve kabilenin esasını koyan nesil olarak kabul edilirdi. Çoğu zaman boy ve kabilenin adı da buradan alınır”.[45] “Kitab-ı Dede Korkut”ta da hem Bayındır Kağan’a hem de Gazan Kağan’a “tülü kuşun yavrısı” adıyla hitap edilirdi.[46]

Bütün bu bilgiler böyle düşünmeye esas verir ki, “ram edilmez” Hunlar o zaman “Guz” adlandırdıkları kuzgun kuşunu kendilerine totem almış ve bu kuşu ataları hesap etmişlerdir. Oğuz mitolojisinde bu halkın ecdadı sayılan Oğuz Kağan hakkındaki rivayetlere ve fikirlere gelince ise, edebi araştırmalarda bu adı sürekli olarak ya Mete ya da Atilla ile aynılaştırmaya çalışmışlardır. Fakat her iki durumda da yeterli delil gösterilememiştir. Bizim fikrimizce, “Oğuz” etnonimi gibi, “Oğuz” eponiminin kökünde de “guz” sözü kendini belli etmektedir. Başka bir değişle “Guz” “ram edilmez” Hunların liderine verilmiş addır. II. yüzyılda Çin diplomatları Orta Asya’daki bir sıra göçebe halkları Hunlara karşı ayaklandırmış ve Hunların aralarına nifak salmışlardır. Bunların sonucu olarak birkaç ağır yenilgiye uğratılan Hunlar, daha sonra dört yere bölünmüşlerdir.[47] Sonuncu sarsıcı darbeyi Hunlara Siyenpi Hakanı Tanşihay 155 yılında vurdu. Hunların en cesur kısmı olan “ram edilmez” Hunlar, Syanbi ve Çinlilere itaat etmek istemedikleri için kendi vatanlarını terk etmek zorunda kaldılar. Tanşihay’ın aralıksız olarak süren takipleri altında onlar, üç yıl at belinde kaçarak yaşamışlardır. Yalnız 158 yılında düşmandan uzaklaşarak, Ural nehrine ulaşmışlardır. Yukarıda da söz ettiğimiz gibi, eski Türkler kendi boylarını yok olma tehlikesinden kurtaran varlığı, boyun sembolü (totem) olarak kabul etmiş ve bu adın başına da şöhret, saygı rütbesi eklemişlerdir. Böyle bir rütbe olarak “Guz” Hunlar yukarıda belirtmiş olduğumuz “A” ön ekinden yararlanarak kendi rehberlerine “A-Guz” (şanlı Guz, liyakatli Guz) adını vermişler. “A” Çin ön ekinin anlamı unutulduktan sonra ise Türk lehçelerinde mahsus ahenk kuralları etkisiyle bu ad “Oğuz” şeklini almıştır. Bu adla eski Türkçedeki “kabile”, “boy” anlamına gelen “Oğuz” sözcüğü arasındaki ses benzerliği ise, kanımızca tesadüfi bir ses uygunluğudur.

Yukarıda Oğuz Kağan hakkında söylenen fikirler bazı kaynaklar tarafından da doğrulanmaktadır. Örneğin; Reşideddin’e göre Oğuz, Olcay Kağan’ın torunudur ve Olcay Kağan’ın dört oğlundan birinin adı Guz’dur.[48] Fakat yazar, Oğuz’u yanlışlıkla Kara Kağan’ın oğlu olarak gösterir (Karahanlıların dilinin Uygur-Karluk lehçesinde olduğu bilinen bir gerçektir). Biz, yukarıda Hunların doğrudan da dört kola ayrıldıklarını ve onlardan birinin adının da Guz olduğunu belirtmiştik. Reşideddin’e göre Oğuz’un İran, Turan, Irak, Suriye, Rum, Frenk (Avrupa’ya) vb. ülkelere akınları olmuştur. Guz hunların varislerinin II-VI. yüzyıllarda gerçekten de bu ülkelere çok sayıda akınlar yaptıkları tarihten bilinen bir olaydır. “Kafkasya, Karadeniz sahili, Orta Asya, İran vb. yerlerde ‘Gız Kale’si adlı abidelerin”[49] görülmesi, aynı zamanda bu kale tipli kulelerden bazılarında kuş kanadına benzer duvarların olması, bu abidelerin de eski Guzlardan, Hazarlardan ve Gunlardan kalan miras olduğunu göstermektedir.

Böylece, Oğuz Kağan ve başka Oğuz kahramanları ile bağlı rivayet ve efsanelerin kaynağı çok eskilere kadar uzandığını ve onlardan birçoğunun Guzlar arasında Korkut’tan önce de mevcut olduklarını görürüz. Genellikle, eski göçebe halkları destansız hayal etmek mümkün değildir; eski kahramanlık destanları bir nevi göçebe halkların yazılmamış anayasalarıydı. Destan sadece dinleyicileri eğlendirme aracı olmamış, aynı zamanda ulusun yaşayış normlarını, milli değerlerini ve boylar arası birliği yayan bir vasıtaydı. Ozanlar ise bu değerlerin koruyucuları ve yayıcılarıydılar. Bu yüzden de destanlar daima belli ölçülerde değiştirilerek, yeni devrin taleplerine uygunlaştırılmışlardır. XIV-XV. yüzyıllara ait bir sıra tarihi bilgiler, “Kitab-ı Dede Korkut”ta gördüğümüz Korkut adının, Oğuzların söz sanatına VIII. yüzyılın sonlarında girmiş olması muhtemeldir. Destanda anlatılan epik olayların akışında Dede Korkut’un esas kahramanlardan birisi gibi değil, yardımcı bir karakter olarak tasvir edilmesi ve seyrek görünmesi de bunun kanıtı olabilir. Fakat XV. yüzyıla kadarki kaynaklarda “Oğuznameler” olarak adlandırılan Oğuz kahramanlık destanlarını yazıya alan katibin tertip ettiği kitaba “Kitabı-Dedem Korkut” adını vermesi ve kitabın mukaddimesinde Korkut karakterini müdrik bir el aksakalı ve saygın halk ozanı olarak abartması okuyucuların ve araştırmacıların çoğunu yanıltmıştır. Bu fikirden yola çıkan araştırmacılar bu Oğuz kahramanlık destanlarının esas kahramanının Dede Korkut olduğunu düşünmüşlerdir. Tarihi Korkut hayatının son dönemlerinde gerçekten de bir şaman-ideolog, yani ulusun milli ve dini değerlerinin yayıcısı olarak ozanlıkla da uğraşmıştır. Kazaklarda Korkut’un şarkı ve destan yaratıcılığının kurucusu olarak kabul edilmesi[50] de bununla açıklanabilir. “Kitab-ı Dede Korkut”un bilinen metni ise destanın XV. yüzyılın sonlarında yaygın olan şeklini yansıtmaktadır.

Bu dönemde en yüksek düzeye ulaşmış olan aşık sanatının halk arasında büyük rağbet gördüğüne göre eski ozan söylemleri (Kırgızların “Manas Destanı” gibi deklamasiya tarzında anlatılırdı) onunla rekabete devam getiremeyerek, tarih sahnesinden çıkmak üzereydiler.[51] Sırf bu nedenle de artık halk arasında tutulmayan ozan söylemlerinin unutulması tehlikesinin olduğunu anlayan vatansever Türk aydını Abdulla İbn Ferec Kethuda (o, kendi adını imza şeklinde destanın Drezden nüshasının unvan sayfasında şöyle belirtmiştir: “Sahib es-selam Ebdullah İbn Ferec Kethuda” “Sizi selamlayan Abdulla ibn Ferec Kethudadır”) Oğuz, destanın boylarını sonuncu ozanların dilinden yazıya almıştır.

Prof. Dr. Kâmil Hüseynoğlu NERİMANOV

Azerbaycan Bilimler Akademisi Edebiyat Enstitüsü / Azerbaycan

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 5 Sayfa: 845-852

TARİH : OSMANLI DEVLETİ’NDE DEĞİŞİM SÜRECİ VE III. SELİM ÖNCESİ YENİLEŞME ÇABALARI

Osmanlılarda değişimin merkezinde siyasî yapı, yani devletin kendisi bulunmaktadır. Elbette devlet katında meydana gelen değişmeleri, toplumdan ayrı ele almak mümkün değildir. Ancak OsmanlI’da değişimde devletin halka nazaran çok daha önde olduğu, toplumun değişiminde, iktidarın öncü rolü oynadığı görülmektedir. Osmanlı Devleti, değişen şartlarla birlikte kendini gösteren bir takım problemleri aşmak için bazı çaba ve yenilik hareketlerine girişmiş, bu çaba ve hareketleri devlet olarak bizzat kendisi yürütmüş, yapılan yeniliklerin konusunu da kendisi belirlemiş[1] ve bu düzlemde topluma öncülük etme yolunu seçmiştir. Bu, Osmanlı toplumunun inanç ve pratiğinde büyük adamlara verilen değerle izah edilebilir.[2]

Osmanlı Toplumu ve Devleti’ne bakıldığı zaman, “İnsanlar, meliklerinin dini üzeredir”, “Baş düzgün olursa beden de düzgün olur”, “Balık baştan kokar” ve “Yönetici iyi olursa yönetilen de iyi olur” gibi sözlerin[3] bir yansıması olarak devlet merkezli bir anlayış ve yapılanmanın var olduğu, siyasî, sosyal, kültürel vb. değişimin devlet ve yönetici elit öncülüğünde seyrettiği görülür. Bu yüzdendir ki Osmanlı toplumunda değişim yukarıdan başlatılmış ve yenileşme çabaları üstten devam ettirilmiştir. devletin yükselişi, padişah, şeyhülislam, ulemâ, sadrazam, vezirler, kalemiyye vb. üstte bulunan elit veya seçkinlerin önderliğinde gerçekleştiği gibi çöküşten kurtuluş çabaları da yine bu elitlerce yürütülmüştür. Naîma’da görüldüğü gibi Osmanlı tarihçi ve düşünürleri de aynı doğrultuda büyük adam anlayışına sahiptirler.[4] Devlet’in ve siyasî elitlerin kendileri devletçi (seçkinci); ama toplum da bunu kabullenmiş, hatta böyle olmasını istemiş gibi görünmektedir. Mecburî kültür değişmesinin gerçekleştiği Tanzimat Dönemi’nde[5] de bu açık bir biçimde görülebilmektedir. Bu dönemde de günümüze kadar geldiği haliyle modernleşmeyi, Batılılaşmayı ve ıslahat çabalarını devlet ve yönetici sınıf bizzat kendi eliyle organize etmeye, gerçekleştirmeye çalışmış, toplum ise zaman içinde bir kısmıyla devleti taklit etme yoluna gitmiştir.

Osmanlı toplumsal ve siyasal değişme sürecinde, gerçekten de özellikle siyasal elitlerin değişimdeki rol ve etkileri büyük olmuştur. Osmanlı tarihi boyunca, önderler tabakası, siyasî olayların şekillenmesinde en esaslı amil olmuştur. Osmanlı Devleti’nin oluşumu, varlığını sürdürmesi, toplumla ilişkisi vb. hususlarda ortaya çıkan olaylar ve bu çerçevede meydana gelen değişiklerde, seçkinler tabakasında meydana gelen değişmelerin büyük rolü olmuştur.[6]

1. Değişim Sürecinde Devlet, Din ve Ulemâ

Osmanlı Devleti, daha beylik olarak kuruluşundan itibaren din ile çok sıkı ilişkiler kurmuş, dinî esaslara büyük önem vermiş ve dine verdiği önemden dolayı da din seçkinleri ve Ulemâ kendisine, kendisi de Ulemâ’ya sahip çıkmış, Ulemâ’nın devlet yönetiminde etkin konuma gelmesini sağlamıştır. Meselâ Osman Bey, Şeyh Edebâli’yi ilk müftî olarak atamıştır. Ondan sonra Osmanlı Devleti’nin ilk kadısı olan Dursun Fakih, müftiliğe getirilmiştir.

Osmanlı Beyliği, gaza ve cihad anlayışıyla yaptığı savaşlarda zafer kazanıp topraklarını genişlettikçe yönetim sistemini daha iyi örgütleme ihtiyacı duymuş ve bu nedenle Orhan Bey zamanında yapılan siyasî düzenlemelerle devletleşerek Osmanlı Devleti haline gelmiştir. Osmanlı’nın devletleşmesinde Osmanlı yöneticilerinin din anlayışlarının ve sufî liderlerle ulemânın, özellikle medreseli din seçkinlerinin önemli katkıları olmuştur. Sözgelimi Orhan Bey zamanında kurulan ilk medreseye bir mutasavvıf olan Davud-i Kayserî getirilmiştir. Ulemâ’dan Alaaddin Paşa, Orhan Gazi tarafından Osmanlı Devleti’nin ilk veziri olarak atanmıştır.

Osmanlı Devleti örgütlenirken faal görevler üstlenen Ulemâ, Osmanlı’da meşrûiyetini temelde dinden alan devlet anlayışının sürdürülmesinde etkili olmuştur.

Osmanlı Devleti, 15. yüzyıla gelindiğinde, yepyeni bir döneme girmiştir. Fatih Sultan Mehmed’in 1453 yılında İstanbul’u fethiyle birlikte Osmanlı Devleti’nde önemli siyasî, dinî değişimler gerçekleşmiş, merkeziyetçi bir devlet anlayışı gelişmiş, Sultan’ın gücü önceki dönemlere nazaran daha da artmıştır.

Bazı tarihçilere göre[7] Osmanlı Devleti’nde tam manasıyla saltanat dönemini başlatan Fatih, Osmanlı yönetiminde devşirme yöntemini devreye sokarak yeni bir anlayış getirmiştir. İstanbul’un fethini müteakip Halil Paşa öldürülüp diğer Türk beyleri iş başından uzaklaştırılınca meydan devşirmeden yetişmiş olanlara kalmış ve bundan sonra tam anlamıyla Osmanlı saltanatı başlamıştır.

II. Murad da dahil baştan beri 1451’e kadar gelen Osmanlı padişahları sürekli halkla temas eder, Divanı Hümayun’da bizzat bulunur, dava dinler, devlet işlerini görür, savaş meydanlarında askerlerine silah arkadaşları muamelesi yaparken Fatih, Bizanslıları takliden salatanat usulünü benimsemiş, kurumsal bir takım icraatlar yapmış, Divan müzakeresini terkederek halkla teması kesince, milletlerle sultan arasına ince bir perde çekilmiş ve zamanla daha sonraki sultanların dönemlerinde de bu perde kalınlaşarak tebaa ile hükümdar birbirleriyle ilişki kuramaz olmuşlardır.

Fatih Dönemi, Osmanlı Devleti’nde değişimin seyri açısından önemli bir zaman dilimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Devleti’nde II. Mehmed’e kadar kamu yönetimin üst seviyedeki tüm görevlileri Ulemâ’dan geliyordu. Osmanlı Devleti’nin ilk veziri olan Alaaddin Paşa’dan Çandarlı Halil Paşa’ya kadar bütün veziriazamlar Ulemâ sınıfından, Medrese ve İlmiyye’den geliyorlardı. Ancak II. Mehmed’in, Ulemâ’dan olan Veziriazam Çandarlı Halil Paşa’yı görevinden alarak katlettirmesi, Osmanlı Devleti’nde Ulemâ’nın devlet içindeki konumunu etkilemiştir. Bu tarihten itibaren Veziriazamlık makamı Devşirme-Kul bürokrasisine geçmiş ve böylece İlmiyye’nin Osmanlı yönetimindeki nüfuzu nisbeten azalma kaydetmiştir.[8] Ancak ifade edilmelidir ki Osmanlı Devleti, sahip olduğu yapı gereği, devlet olarak dinle sıkı ilişkilerini sürdürmeye devam etmiştir.

Fatih Dönemi’nden itibaren yine devşirme sisteminin ve kul bürokrasisinin gelişmesi sonucu sarayın yönetim merkezi haline dönüştüğü ve İlmiye zümresi mensupları dışında ayrı bir askeri ve sivil bürokrasinin oluşmaya başladığı görülmektedir. 16. yüzyılın sonlarında gruplar arasındaki fonksiyonel farklılaşmanın daha da belirgin hale geldiğini ve askerî-yönetici zümrenin ön plana çıktığını ifade etmek mümkündür. Bu durumun ise gene İlmiye’nin merkezi yönetimdeki rolü ve etkinliğinin nisbeten azalmasına neden olduğu ileri sürülebilir.

Osmanlı Devleti’nde İlmiyye’nin siyasî düzlemde sahip olduğu işlev, rol ve statünün durumuna bakıldığında, Fatih’in bir takım düzenlemelerine rağmen 17. yüzyılın başlarına kadar Ulemâ grubunun siyasî arenada, devletin çeşitli mevkilerinde ve siyasî sistem içinde baştan aşağı etkin ve güçlü iken, Ulemâ’nın bu güçlülük ve etkinliğinin, bu tarihten itibaren siyasal sistemde meydana gelen bürokratik yapılanma ve fonksiyonel uzmanlaşma dolayısıyla nisbeten azalmaya başladığı görülebilmektedir.[9]

Ama her halükarda Klasik Dönem boyunca dinin Osmanlı Devleti’nde güçlenip kök saldığı, buna paralel olarak İlmiyye’nin de II. Mahmud Dönemi’ne, hatta -II. Mahmud Dönemi’nde Klasik Dönem’e nazaran yetki, görev ve fonksiyonlarında daralma olmakla birlikte- Tanzimat’a kadar Osmanlı yönetiminde önemli bir güce sahip olduğu söylenebilir.[10]

Osmanlı Devleti 16. yüzyılın başlarına kadar yükselişini sürdürmüş, topraklarını genişletmiş, fakat bu tarihten itibaren yavaş yavaş duraklama dönemine girmiş ve düşüşe geçmeye başlamıştır. 16. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Klasik Osmanlı yönetim sistemi, kurumsal yapısı ve toplum örgütlenmesi bozulma ve çöküş sinyalleri vermeye başlamıştır.[11] Halil İnalcık’a göre zamanla Osmanlı Devleti’nin aslî yönetim sistemi gerilemiş[12] ve 16. yüzyılın sonunda çökmüştür. Klasik Osmanlı Devleti, böylece temelinden değişmiştir.[13] 16. yüzyıl tezkirelerinde makam ve mevkiyle, ilim adamlarına değer verilmeyişiyle, zamanın durumuyla ve görevi kötüye kullanma ve rüşvetle ilgili birçok şikayetlerde bulunulmuştur. Bu şikayetler, Meâlî Çelebi, Celâli Çelebi (Sultan Selim Dönemi), Haydar Çelebi, Kıyâsî, Latifî, Şânî, Refikî, Sehî Bey, Emânî, Fuzûlî gibi divan şairlerinin şiirlerinde dile getirilmiştir.[14] 17. yüzyıldan itibaren kötüye gidiş bütün hızı ile devam etmiştir.[15]

Osmanlı Devleti’nin bu kötüye gidiş ve düşüş sürecinin başlangıç ve gelişim noktalarını, uluslararası antlaşmalarla ortaya koymak mümkündür. Osmanlıların açıkça gerilemeye başladığını gösteren ilk andlaşma 1606 yılında Avusturya ile imzalanan Zitvatoruk Antlaşması’dır. Bu ilk kez olarak, İstanbul’da Viyana kralına dikte edilip yapılan bir andlaşma değil, sınırda müzakere edilip Roma imparatoru ile uzlaşılan ve Osmanlı padişahının, Habsburg monarkına imparator sıfatını tanımağa ve ona kendisine eşit olarak muamele etmeğe razı olduğu bir antlaşmadır. Osmanlı Devleti, bu eşitlik taviziyle girdiği süreçte, Köprülülerin reformlarıyla bir süre kendini toparlamıştır. Fakat 26 Ocak 1699’da Avusturya ile yaptığı Karlofça Antlaşması, Osmanlı tarihi açısından bir temel etken ve ayrım çizgisi özelliğinde olup Osmanlı Devleti’nin kesin yenilgisinin, en azından Batı için ciddî bir tehlike olmadığının ifadesidir.[16] Bu andlaşma,[17] açıkça Osmanlı Devleti’nde bir devrin bittiğini ve bir diğerinin başladığını ortaya koyar. İlk kez Osmanlı Devleti, kendi idaresi altında bulunan geniş toprakları düşmanlarına bırakmak zorunda kalmıştır. Bu açıdan antlaşma, Osmanlı Devleti’nin ilk taksimi, Osmanlı Devleti’nin çöküş devrini gösteren önemli bir belge[18] olma niteliği taşımaktadır. Bu tarihte Osmanlı Devleti, Batı’ya karşı en azından askerî bakımdan geri olduğunun bilincine varmaya başlamıştır.

Bu bağlamda ifade etmek gerekir ki Osmanlı Devleti, savaşlarda Batılı ordulara yenik düşmeye başladığı zaman Batı’yı tanımak gereğini duymuştur. Osmanlılar, savaş yenilgileriyle birlikte Batı’yla girdikleri ilişkilerde güçlü ve egemen kanat olan Batı’nın kültüründen hem akkültürasyon hem de benzeşme[19] yoluyla etkilenmiş ve siyasal ve sosyal hayatta meydana gelecek olan büyük değişimlerin temelini o zaman atmıştır.

Yenilgi ve gerileme sürecinde boy gösteren antlaşmalar, izlenmeye devam edildiğinde, 1718 Pasarofça Antlaşması’nın da önemli bir yer tuttuğu görülür. Bu antlaşma,[20] Osmanlı Devleti’nin Avrupa’da savunma durumunda bulunan ve inisiyatif alamayacak bir devlet olduğunu açıkça orta yere sermiştir.[21] Daha sonra 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması, dinî yönüyle de Osmanlı Devleti’ne önemli bir güç kaybı getirmiştir. Bu antlaşmayla Osmanlı, Kırım’daki eski Müslüman toprağını da terketmiş ve Rus imparatoriçesine, bizzat kendi Ortodoks tebaası üzerinde fiilî bir himaye haline gelen bir müdahele hakkı da tanımıştır.[22]

Belirtilmelidir ki bu antlaşmayla Osmanlı Devleti bir takım tavizler vermiş olsa da, bu tavizler karşılığında kendisi de Tatar Müslümanlarının himayesini üzerine alan bir maddeyi antlaşmaya koydurtmuştu. Böylece Sultan, Rusya’nın Hıristiyan halkları üzerindeki hak iddialarına karşı Halifelik unvanını kullanmak ihtiyacı duymuştu.[23] O maddeye (3. madde) ve daha sonra ona yapılan açıklamaya göre sultan, İmamü’l-Mü’minîn ve Halifetü’l-Muvahhidîn sıfatıyla Tatarların da imamı ve halifesi oluyordu. Bu ise Osmanlı Devleti için önemli ve yeni bir durumdu.[24]

Osmanlı Devleti’nin ihtiyarlık ve gerileme belirtileri açıkça ortaya çıkmış,[25] siyasî çözülme başgöstermiş; hülasa Osmanlı Devleti, gerileme sürecine girmiş ve böylece 17. yüzyıl, Osmanlı Devleti için bunalım dönemi olarak kendini göstermiştir.[26] Söz konusu gerileme ve bunalım sürecine girilmesiyle birlikte bu olumsuz değişime neden olan sebep ve etkenleri konu edinen, problemlere çözüm önerileri sunan ve yetkilileri uyaran çeşitli çalışmalar yapılmış, kitap ve risaleler hazırlanmıştır. Bunlar arasında en önemlilerinden olarak Ali Aynî, Veysî, Mustafa Koçi Bey, Kâtip Çelebi, Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Naîma gibi düşünürlerin çalışmaları sayılabilir. Bu çalışmalarda kötü gidişten kurtulmak için çeşitli önlemlerden söz edilmiş,[27] çöküş ve çöküşten kurtulma teorileri geliştirilmiş; sonuç itibariyle devletin zevalini engellemek için kanun ve şeriata boyu eğmek gerektiği, şeriatın uygulanmasının din ve devletin maslahatı için gerekli olduğu[28] vurgulanmıştır.[29]

Değişim sürecinde Osmanlı “Resmî Ulemâ”sı da Devlet’in genel gidişine paralel olarak değişim geçirmeye başlamış ve doğal olarak bu değişim olumsuz yönde gerçekleşmiştir. Devlet ricalinin içine düştüğü lüks, israf ve ihtişamdan İlmiye teşkilatı da etkilenmiş, İlmiye tarîkine mensup olanlar, arpalık ve maişetler ile adamlarına ve yakınlarına tevcih ettirdikleri Kaza makamlarını, arttırma yoluyla, fazla para verenlere naiplikle devretmişlerdir. Bu nedenle taşralarda okumasını bilmeyen nâibler peyda olmuş; devletin kadri ve şanı gibi Şeriat’ın namusu dahi berbat olmuştur. Tabiatiyle bu durumda kulların haklarını elde etmek gibi en önemli iş, ayan ve derebeyinden olan mütegallibenin eline geçmiştir.[30]

Klasik Dönem’de, yani Osmanlı Devleti’nin kuruluş, gelişme ve yükseliş dönemlerinde “eşrâf-i tabakât-i nâs” olarak Ulemâ[31] hem hoca, hem devlet adamı, hem de insanlar arasında adalet ile hükme memur olarak devletin bütün kurum ve kuruluşlarına, bütün siyasî hayata adeta damgasını vurmaktaydı. Toplumu oluşturan dört unsur (erkân-ı erbaa: Ulemâ, asker, tüccar ve reaya) arasında çok yüksek bir yere sahip olan Ulemâ,[32] gerçekten de Osmanlı’nın yükseliş dönemlerinde her türlü ikram ve ihtirama mazhardı. Kadrükıymetleri büyüktü. Bütün önemli işlerde onların görüşleri alınırdı. Yalnız şer‘î ve aklî ilimlerde değil, mülkî ve merkezî konularda da kemal sahibiydiler. Ne var ki devletin olumsuz yönde değişime uğramasıyla birlikte ortaya çıkan gerileme ve buhran dönemlerinde bu durum değişmiş, Ulemâ da bu gerilemeden payına düşeni alarak yozlaşma içerisine girmiş, yeni ilimlerden haberdar olmamış, yeni siyasî gelişmeleri izleyemeyerek devlet içinde yavaş yavaş geri plana itilmeye başlamıştır.[33] Şu halde Ulemâ sınıfının bozulmasını tek başına değil, devletin genel çözülme ve çökmesi yahut devletin diğer kurumlarının çözülmesi ve çökmesiyle bağlantılar kurarak anlamak, izah etmek gerekmektedir. Çünkü Osmanlı Devleti’nde din ve devlet kurumları birbirinden ayrı ve bağımsız olmadığından, halife-sultan ve devlet “resmen” dine bağlı olduklarından devletin kabul ve istihdam ettiği Resmî Ulemâ da devletten bağımsız değildir. Resmî Ulemâ devletin kurumlarında görevli insanlardır. Ulemânın bağlı bulunduğu veya içinde yer aldığı “dinî bürokrasi ve hiyerarşi”, devletten veya devletin diğer kurumlarından bağımsız bir yapılanmaya sahip olmayıp aksine devletin sıkı hiyerarşik yapısı içerisinde bir yerde bulunmaktadır. Ulemânın başında, başka bir ifadeyle devlet bürokrasisi içindeki ilmî-dinî bürokrasinin başında bulunan şeyhülislam da devletin yüksek düzeyde bir memuru olup, padişahın temsilcisi konumunda yer almaktadır. Bu yüzden Osmanlı Devleti’ndeki gerileme ve çöküş, otomatikman Ulemâ sınıfına da sirayet etmiş; mülkî ve askerî düzenin bozulması ve gerilemesiyle ilmî düzen de bozulmaya uğramış, ilim, maarif ve Ulemâ doğal olarak gerilemeye, çökmeye yüz tutmuştur.[34] Devlet’in kurumları çözülme ve çöküşle yüzyüze geldiğinde Tarîk-i İlim, daha önceleri alimlerin en değerlileri ve ehil olanlarına mahsus iken, artık rüşvet, torpil vb. yollarla ehil ve erbabı olmayan kimselerin kuşattığı bir kurum haline gelmiş,[35] Tarîk-i Ulemâ cühela ile dolmuştur.[36] Nitekim devlete bir sistem anlayışı içinde bütüncül olarak bakan Cevdet Paşa’ya[37] göre Devlet’in genel çöküşü, İlmiye’nin de bozulmasını beraberinde getirmiştir.

Ulemâ’daki bu bozulma ve gerileme Osmanlı Devleti’nin çöküşüne kadar artarak devam etmiştir. İlmiye’deki bozulmaya son vermek için çeşitli çabalar olmuşsa da bir düzelme olmamıştır.[38] Ulemâ’daki bozulmalar, onların yönetimdeki etkinliklerinin azalmasını beraberinde getirirken modernleşme dönemlerinden itibaren de yeni ortaya çıkan bürokrat (Kalemiyye) sınıfın siyaset sahnesinde öne geçerek ipleri ellerine geçirmelerine zemin hazırlamıştır. Esasen Kalemiyye’nin de iyi bir siyasî beceriye ve tam bir siyasî malumata sahip oldukları söylenemez. Fakat mevcut birikimleriyle, diğer yönetici sınıflara üstünlük sağlamış ve bu nedenle öne geçmişlerdir.[39]

Osmanlı Devleti, olumsuz yönde değişim geçirir, geriler ve düşüşe geçerken Batı’da da bir takım değişimler gerçekleşiyordu. Batıda Rönesans ve Reformasyon hareketleri ortaya çıkmış, bu hareketler Batı toplumlarına önemli değişimler getirmişlerdir. Batı toplumları, bu hareketlerin ardından Aydınlanma Dönemi’ne girmişlerdir. Osmanlı Ulemâsı ve diğer yönetici seçkinlerin ise bu değişimleri zamanında takip ettiklerini ve dikkate aldıklarını söylemek oldukça zor görünmektedir.[40]

2. Gerileme Zamanlarında

III. Selim Öncesi Yenileşme Çabaları

Osmanlı Devleti, Batı’daki değişimlerle tanışmaya başladığında, artık ihtiyarlama ve çöküş sürecine girmişti. O zamandan sonra da Batı’daki değişimlerden, temas, kültür iktibasları ve taklit yoluyla yararlanmaya başlamıştır. Bu ise Osmanlı Devleti’nde önemli değişimleri beraberinde getirecek temellerin atılmasını sağlamıştır. Şimdi bu temellerin atılması sürecinde meydana gelen değişim, çaba ve reformlara bir göz atalım:

Osmanlı Devleti’nde 16. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle de 17. yüzyılın ikinci yarısında şiddetle duyulmaya başlanan bozuklukları ve siyasal çözülmeyi gidermenin, yani değişimi olumlu yöne kanalize etmenin yolu olarak genellikle Kanun-u kadîm’e ve Şeriat’a dönüşün uygun olacağı ileri sürülmüştür. Ancak 1699’da Osmanlı Devleti Batı’ya karşı, en azından askerî bakımdan geri olduğunun, bir şeylerin yolunda gitmediğinin bilincine varmaya başlamıştır. Bu tarihten sonra düzeni reforme etmenin atıfları, önce tereddütlü, sonra açık bir biçimde Batı’ya yapılmaya başlanmıştır. Demek ki 18. yüzyılın başından Cumhuriyet dönemine kadar olan ıslahat çabaları tarihi, bir anlamda Osmanlı Batılılaşma tarihidir de ve bu noktada Osmanlı Batılılaşması ile ıslahat hareketleri bir bakıma özdeştir.[41] Batılılaşma yönünde gelişen ıslahat çabaları ise din-devlet ilişkisinin değişmesine ve laikliğin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Devlet’in, değişme gereği hissederek attığı Lâle Devri öncesi adımlar, meselâ Genç Osman’ın (1618-1622), IV. Murad’ın (1623-1640), Köprülü Ailesi vezirlerinin reform niyet ve çabaları, bir kabuk değiştirme ve köklü değişim niteliği taşımaktan çok kendi yapısında taşıdığı tarihî, siyasî, kültürel, sosyal, ekonomik vb. özellikleri koruyarak kötü gidişattan kurtulma, devlet kurumlarını düzeltme, Batı medeniyetine cevap verme ve kendi siyasî, sosyal ve kültürel şartları içerisinde bir değişim gerçekleştirme amacını taşımıştır.

18. yüzyılda III. Ahmed Devri’nde Damad İbrahim Paşa’nın sadaretiyle başlamış olan Lâle Devri, bir açıdan bu dönemin özelliklerine benzemekle birlikte, daha sonraki dönemlerde izlenen Batılılaşma politikalarına zemin hazırlayacak biçimde Batı ile temaslar kurulan bir dönemdir.

Türkiye’nin Osmanlı zamanlarında modernleşme ve çağdaşlaşmanın resmen başladığı tarih[42] olarak alınabilecek Lâle Devri’ni yenileşme açısından önemli kılan, o dönemde Osmanlı Devleti’nin reform modeli olarak Altın Çağı’ndaki yöntemi kullanmak yerine Avrupa tekniğini kullanmayı tercih etmiş[43] ve bunu da kendi iradesiyle yapmış olmasıdır.[44] Avrupa ile ilişkiler Osmanlı Devleti’nde ilk kez bu kadar sıkılaşmış,[45] iki düşman komşu olan Osmanlı Devleti ile Avrupa nispeten yakınlaşmıştır.[46] Lale Devri, ilişkilerin çok açık ve resmen yapılması, Batı’dan yararlanarak ve Batı tekniklerini kullanarak Batı karşısında bir alternatif arama ve manevî sahalarda da Batı’yla temaslar sağlama gayretidir. Lale Devri’nden önce münferit yabancı kültür unsurlarının iktibas edilmesi, aslında Lale Devri’ne zemin hazırlayarak serbest kültür değişmelerinin Osmanlı’da oluşmasının başlangıcını teşkil etmiştir.[47]

Lale Devri’nde reformların baş aktörü olan Nevşehirli Damad İbrahim Paşa, Avrupa ile ilişkilere büyük önem vermiş ve bu önem çerçevesinde Paris’e elçi olarak yolladığı Yirmisekiz Çelebi Mehmed’e verdiği talimatta “vesâit-i umrân ve marifetine dahi layıkıyla kesb-i ıttılâ ederek kabil-i tatbik olanlarının takriri” ifadesine yer vererek Yirmisekiz Çelebi’nin bir sefâretnâme yazmasını sağlamıştır. Batılılaşma tarihimizde çok önemli bir yer tutan bu eser[48] Osmanlılar için Batı ile ilişkilerin önemli yerlerini ortaya koyarak[49] halife-sultan ve diğer devlet erkanı üzerinde oldukça etkili olmuştur.[50]

Elçinin Paris seyahatinin Osmanlı modernleşmesi için önemli olan bir başka boyutu, beraberinde Paris’e götürdüğü oğlu Sait Mehmed Efendi’nin oradan aldığı ilhamla İstanbul’da matbaanın kurulmasına çalışmış olmasıdır.[51] Daha önce Osmanlı sınırları içinde matbaa olmasına rağmen, bu matbaa ve orada basılan tercüme ve telif eserlerin Osmanlı Batılılaşmasındaki önemi bilinmektedir.[52]

Lale Devri, geleneksel Osmanlı siyaset anlayışının Batı hayat tarzının etkisine girmeye başladığı bir dönemdir. Denilebilir ki Lale Devri bir hayat tarzının ifadesidir. Lâlesi ve eğlencesiyle yeni bir zihniyeti ifade eden Lale Devri, Batı ile ilişkilerde hem Osmanlı devlet adamları hem de Batılı elçiler rol oynamışlardır. Bir yandan Batılı ülkelere gidip gelen Osmanlı elçileri, Batı tesirlerini memlekete taşırlarken diğer yandan da Avrupa’yı İstanbul’da temsil eden elçiler, gerek girdikleri ilişkilerle, gerekse beraberlerinde getirdikleri edib, bilgin ve ressamlarla Osmanlı devlet adamlarını ve sarayı etkilemişlerdir.[53]

Bu devirde zihniyet farkının müsaade ettiği oranda bazı Fransız ve Avrupa modaları Osmanlı topraklarına girer.[54] Fransız bahçesi, Fransız mimarisi, değiştirici, etkileyici nispetler ve müdahelelerle uzaktan taklid edilir, bazı eski tezyinat geleneklerine Batılı motifler bir tür naturalist zevk getirir.[55] Halil İnalcık’a göre Batı, 18. yy.’da beğenilen, taklit edilen bir prestige-kültür haline gelmiştir. Rokoko mimarisi ile beraber o zaman ekabir evlerinde Frenk eşyası ile döşeli odaları ortaya çıkmaya, Frenk odaları ortaya çıkmaya başlamıştır.[56]

Osmanlı Devleti’nin üstünlük duygusunun[57] sarsılmaya başladığı Lale Devri’nde, Damad İbrahim Paşa’nın merkezî hükümetin iktidarını güçlendirmeyi de hedefleyerek giriştiği reformlar ve uyguladığı politikalar, problemleri çözememiş ve muhalefetin tüm unsurları 1730’da İstanbul’da Patrona Halil’in öncülüğünde toplanarak harekete geçmişler; Sultan ve Veziriazam hal’ edilerek yenileşme ve devleti kurtarma yolundaki çabaların resmen yürütüldüğü dönem geçici de olsa sona erdirilmiştir.[58]

Patrona Halil kıyamıyla kesintiye uğrayan reform operasyonları, Batılılaşma ve fikir hareketleri[59] bir yıl sonra I. Mahmud Devri’nde (1730-1745) yeniden başlatılmıştır. I. Mahmud Dönemi’nde, askerlikle ilgili yenilik çabaları, tercüme faaliyetleri, matbaa faaliyetleri ve bütün bu çalışmalar çerçevesinde Batı ile ilişkiler bir şekilde sürdürülmüş[60] ve daha sonraki sultanların dönemine reform çabalarının intikali sağlanmıştır.

18. yüzyılın ikinci yarısında tahta geçen halife-sultanlardan III. Mustafa (1757-1773) Dönemi’nde de Lâle Devri’nin başlattığı alternatif askerî reform çabaları devam etmiştir.[61] O vakte kadar dağınık girişimlerden ibaret kalan ordunun Batı düzenine göre ıslahı düşüncesi, bu dönemden sonra devamlı ve esaslı bir mesele halini almıştır. Ayrıca bu devirde Avrupa tababeti ile modern astronomi de Osmanlı Devleti’ne girmeye başlamıştır.[62]

1774 Kaynarca Antlaşması’ndan sonra yenilik hareketi bir süre unutulsa da[63] kısa bir süre sonra tekrar başlatılmış ve askerî sahadaki reform çabaları I. Abdülhamid Dönemi’nde de sürdürülmüştür. Özellikle Halil Hamid Paşa’nın Sadareti esnasında yaptıkları yenilik tarihimiz açısından çok önemli bir yere sahiptir.[64]

Özetle III. Selim’e kadar geçen süre zarfında kendini gösteren reform çabalarından Lâle Devri ıslahat çabaları, Osmanlı Devleti’nde önemli bir zaman dilimine tekabül etmektedir. Bu dönemdeki ıslahat zihniyeti, kendinden sonraki çabalara yön vermiş ve III. Selim Dönemi reform çabalarının gerçekleşmesine zemin hazırlamıştır.

Kültür değişmesi açısından, III. Selim’e kadar olan değişim çabalarını serbest kültür değişmeleri[65] kapsamında değerlendirmek mümkündür. Zira bu zaman diliminde Osmanlı Devleti, serbestçe Batı kültürünün bazı unsurlarıyla kültürleşme ilişkisine girmiş ve Batı’nın bazı kültür unsurlarını iktibas veya ithal etmiştir.[66]

Yrd. Doç. Dr. Ejder OKUMUŞ

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 11 Sayfa: 27-33

TARİH : KLASİK DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCE HAYATI

Tezler, Antitezler, Yöntem ve Yaklaşımlar

Osmanlı klâsik dönemi düşünce hayatı, Türkiye’deki modern tarih yazıcılığında Yenileşme Dönemi düşünce hayatıyla kıyaslanamayacak kadar az ele alınmış; daha doğrusu hemen hemen hiç inceleme konusu yapılmamış bir alandır. Bu sebeple üzerinde fikir beyan etmek de bir o kadar zordur. Yenileşme Dönemi düşünce hayatına dair gerek alanın problematikleri açısından, gerekse fikir akımlarının toplu tarihçesi veya bu akımlara mensup değişik eğilimleri temsil eden şahsiyetlerin biyoğrafileri açısından oldukça fazla sayıda araştırma yayımlanmıştır. Günümüz problemleri ve özellikle Türkiye’nin çağdaşlaşması, modernleşmesi (veya gerçekte cereyan eden vâkıayı yansıtması açısından daha doğru bir tabirle, batılılaşması) meselesiyle doğrudan ilişkisi bakımından Yenileşme Dönemi düşünce hayatı, yalnız tarihçilerin değil, edebiyat tarihi, felsefe, ilâhiyat, sosyoloji ve hatta antropoloji alanlarında çalışan araştırmacıların yoğun ilgisine mazhar olmuş şanslı bir alan sayılabilir. Oysa klâsik dönem Osmanlı düşünce hayatına, bu ilginin onda biri dahi gösterilmemiştir. Bununla beraber, her ne kadar muhafazakâr tarihçilik anlayışı içinde, “savunulması zorunlu” yeni bir alan olarak algılanmış olsa da, özellikle son zamanlardaki bazı yazılara bakılacak olursa,[1] bu alanın bir ilgi odağı oluşturmaya başladığı görülmektedir.

Bu konuda da, Osmanlı dönemiyle ilgili hemen her meselede olduğu gibi, şimdilik birbirine zıt iki yaklaşım ve eğilimin ortaya atıldığı ve çekiştiği gözlemlenmektedir:

a. Osmanlı İmparatorluğu’nda kayda değer bir bilim ve düşünce üretimi, dolayısıyla hayatı olmamıştır. Bu dönemdeki bilim ve düşünce eserleri, önemsiz eserler; bunları üretenler ise önemsiz şahsiyetlerdir.

b. Osmanlı İmparatorluğu’nda önemli ve parlak bir bilim ve düşünce hayatı yaratılmıştır; ne var ki, yeterli araştırma yapılmadığı için daha tam olarak bilinememekte, ancak zamanla aydınlığa çıkarılmağa namzet bulunmaktadır. İleride yapılacak araştırmalar yeni keşiflere gebedir.

Osmanlı bilim ve düşünce hayatının ne kadar üstün bir seviye arzettiği ancak bundan sonra görülecektir. Şeklinde, kabaca iki kategoride toplanabilecek bu görüşlerin ikisinin de tepkisel nitelik taşıdıklarını söyleyebiliriz.

Birinci görüşü ileri sürenlerin genellikle Osmanlı dönemi bilim ve düşünce eserlerini birinci elden takip edecek bilimsel formasyona pek sahip bulunmadıkları, zikrettikleri şahıs ve eser isimlerini çoğunlukla yanlış söyleyip, yazmalarından anlaşılmakta; bu eserlerin kendilerini dahi görmedikleri, daha ziyade Batı’da yapılmış araştırmalara dayanarak görüş oluşturdukları görülebilmektedir. İkinci görüşü ileri sürenler ise, Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasî ve ideolojik yapısının haiz olduğu özellikleri, bu yapının, siyasî ve sosyo-ekonomik konjonktüre bağlı olarak bir değişim süreci oluşturduğunu; bilim ve düşüncenin gelişmesinin ise bu süreçten ve yarattığı etkilerden ayrı düşünülemeyeceğini pek hesaba katmamaktadırlar. Özellikle Osmanlı merkeziyetçi, militarist siyasî ve ideolojik yapısının yarattığı sosyo-kültürel şartları göz önüne almamaktadırlar. Kısaca, bütün bu faktörlerin etkilediği bir Osmanlı devlet ve toplum yapısı içinde oluşacak bilim ve düşünce hayatının ne kadar yaratıcı ve orijinal olabileceğini, ne gibi özellikler taşıyacağını sorgulamadan, daha çok birinci görüşe duydukları tepki doğrultusunda görüş belirtmektedirler.

Oysa, Osmanlı klâsik dönemi bilim ve düşünce hayatı söz konusu olduğunda, onu önce yukarıda sayılan şartları göz önüne alarak, sonra da vârisi olduğu İslâm bilim ve düşünce hayatının genel çerçevesi içine yerleştirerek ele almak ve değerlendirmek bizce en doğru yaklaşım olacaktır. İkinci görüşü savunanların, henüz Osmanlı bilim ve düşünce eserlerinin hepsinin incelenip analiz edilmediği, dolayısıyla şimdiki durumda Osmanlı düşünce hayatı hakkında herhangi kesin bir sonuca varılamıyacağı şeklindeki itirazlarına kısmen katılmakla beraber, bu konuda bazı analizler yaparak belirli sonuçlar çıkarılamıyacağını ileri sürmenin de fazla aşırı bir tutum olduğunu belirtmeliyiz.

Böyle bir itiraz, bütün arşiv belgeleri incelenip okunmadan, Osmanlı tarihi hakkında hükümlere varmanın yanlış olacağını kabul etmeye benzer. Bu itirazın tabii sonucu, arşiv belgelerinin tümünü inceleme işlemi tamamlandığında, Osmanlı tarihi hakkında, bugün bilinenlerin tümüyle değişeceğini varsaymak gibi çok fazla şüpheci ve ütopik bir yaklaşımdır. Arşiv belgelerinin tümünün incelenmesinin, Osmanlı siyasî, toplumsal ve ekonomik tarihi hakkında, bugün mevcut olan ana fikirleri ve Osmanlı İmparatorluğu imajını tümüyle değiştireceğini varsaymak, ne ölçüde aşırı bir yaklaşım ise (çünkü böyle bir yaklaşım dolaylı olarak, bugüne kadar incelenen belgeleri geçersiz saymak gibi, kabulü mümkün olmayan bir sonucu getirir), kütüphanelerde mevcut bütün eserlerin okunup incelenmesinden sonra; bugün Osmanlı düşünce hayatına dair bilinen ürünlerden yola çıkarak yapılacak analiz ve yorumların, bugünkü bilgilerimizi baştan aşağı değiştireceği beklentisi de aynı ölçüde aşırı bir yaklaşımdır.

Belki ileride arşiv belgelerinin tamamiyle incelenmesi Osmanlı İmparatorluğu hakkında bugünkü imajımızın teferruata dair bazı noktalarını değiştirebilir, değiştirecektir. Ama bu, bugüne kadar gerçekleştirilen araştırmalar sonucu ortaya konulan Osmanlı İmparatorluğu imajının temel çizgilerini tamamiyle geçersiz kılacak, çok büyük değişiklikler yaratacak bir sonuca hiç bir zaman varmayacaktır.

Bunun gibi, günün birinde kütüphanelerin muhtevasının tamamen incelenip değerlendirildiği varsayılsa bile, Osmanlı bilim ve düşünce hayatı hakkındaki, bugünkü fikirlerimizin bazı teferruatta ihtiyaç göstereceği rötuşun dışında, çok fevkalâdede -meselâ Osmanlı dönemi düşünce hayatının, İslâm düşünce tarihinde bir “rönesans” oluşturduğu gibi- bir sonuca varmak da mümkün olmayacaktır.

Buna karşılık, Osmanlı düşünce hayatının değersizliğini, hiç bir önemi bulunmadığını, bunun genel İslâm düşünce tarihinde hiç bir kıymet ifade etmediğini ileri sürmek de çok aşırı ve gerçeği yansıtmayan bir tutumdur. Osmanlı bilim ve düşüncesinin, devletin ve toplumun kendi yapısal özellikleri ve ihtiyaçları çerçevesinde, en azından pragmatik açıdan kendi döneminde önemli bir fonksiyon icra ettiği muhakkaktır. Bugünkü bilgilerimiz zaten bunu yeterince ortaya koymaktadır.

Osmanlı düşünce hayatını analiz etmek için, şu hususların unutulmamasında yarar vardır: Bir kere Osmanlı düşünce hayatı, tarihsel akışın tabii bir sonucu olarak İslâmî düşüncenin artık orijinal fikirler, kavramlar ve yaklaşımlar üretmediği bir dönemin devamı olmak durumundaydı. Ayrıca, Fatih dönemine kadar, kuruluş ve devletleşme sürecini, siyasî, idarî ve kurumsal gelişmesini tamamlamakla meşgul olan bir devlette, çok parlak bilim ve düşünce ürünleri beklemenin abes olduğunu söylemeye bile hacet yoktur. Çünkü bilim ve düşüncenin inkişafı, rahat ve gelişmiş bir ortama ihtiyaç duyar. Oysa, bu dönem Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasî mücadelelerle, toplumsal krizlerle dolu olduğu bir dönemdir. Fatih sonrasında ise, toprakları sür’atle genişleyen, buna paralel olarak, siyasî, idarî, hukukî ve kurumsal açılardan yoğun bir ihtiyaçlar çemberiyle kuşatılan bir devlette, bilim ve düşüncenin ister istemez pragmatik amaçlar doğrultusunda yönlenmesi söz konusu olacaktır ve Osmanlı düşüncesinde de bu böyle olmuştur.

Arkasından XVI. yüzyılın ilk yıllarında başgösteren Şîî-Safevî propagandası, tıpkı Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun, Batınî cereyanlarla mücadeleye girişmek zorunda kalması gibi, bu imparatorluğun düşünce mesaisinin de bu propagandayı makûm ve etkilerini geçersiz kılmaya yönelik koyu bir ideolojikleşme sürecine girmesini kaçınılmaz kılmıştır. Bu, Osmanlı bilim ve düşünce tarihindeki en büyük kırılmadır; zira devlet, teorik ve pratik alandaki bütün mesaisini, ideolojisini ve otoritesini korumaya sarfetmek durumundadır.[2]

Bu süreç devam ederken, XVI. yüzyılın yaklaşık ikinci yarısından itibaren Batı’da meydana gelen siyasî, toplumsal ve ekonomik değişimlerin Osmanlı İmparatorluğu’na yansımasıyla ekonomik, idarî, kurumsal ve toplumsal bir değişim (veya bazılarına göre çözülme) sürecinin başlaması, dikkatleri ister istemez bu sürecin yarattığı problemlere kaydırmıştır. Bu problemlerin, yalnız Osmanlı İmparatorluğu’nun kendi iç gelişmelerinden değil, Batı’da olup biten siyasî ve ekonomik, dolayısıyla sosyal değişmelerden de kaynaklandığı anlaşılamamış, sebepler teşhis edilememiş, sonuçlar sebep olarak algılanmıştır. Bunun sonucunda, “Kanun-ı Kadîm” denilen eski düzene tekrar dönmekten başka çare göremeyen Osmanlı Devleti, icraatını bu yönde yoğunlaştırmıştır. Bu da, Osmanlı düşünce hayatının gelişim çizgisindeki ikinci büyük kırılmadır. Böyle bir kırılma, Osmanlı düşünce hayatını inkişaf ettirip bir rönesans yaratacak kapıları açamazdı. Bütün bunların üstüne üstlük, Osmanlı devlet yapısının ve idolojisinin, koyu muhafazakâr ve militarist bir karakter arzettiğini, bu yapının her şeyden önce “nizam-ı âlem”in bozulacağı endişesiyle, her türlü karşı düşüncenin müsamahasızca bastırılıp yok edilmesini gerektirdiğini, düşünce hayatının renklenmesini, gelişip serpilmesini engelleyici çok önemli bir faktör olarak asla hatırdan çıkartılmamalıdır.

Yapılacak iş, Osmanlı düşünce hayatının geneli doğrultusunda ve kendi şartları çerçevesinde bugün elimizdeki malzemeye dayalı olarak -muhakkak ki sonuçları çok kesin olmayacak- bazı analizler yapılabileceğini, ilerisi için de fazla hayalperest olmamayı kabul etmektir. Çünkü bugün, aşağıda bahis konusu edeceğimiz klâsik dönem Osmanlı düşünce hayatının, değişik boyutları konusunda belli bir portre çizebilecek malzememiz elde mevcuttur.

Osmanlı Düşünce Hayatına Toplu Bakış

Osmanlı düşünce hayatına toplu bir bakış yapmak isteyen biri, şu dörtlü boyutu mutlaka farkedecektir: Siyaset, felsefe, din ve tasavvuf.

A. Siyasî Düşünce

Osmanlı siyasî düşünce geleneğinin, çok tabii olarak önce klâsik Müslüman, Doğu siyasî düşünce eserlerinden yapılan çevirilerle başladığı bir gerçektir. İbnü’l-Mukaffa’ın, IX. yüzyılda Pehleviceden Arapçaya çevirdiği ünlü Kelile ve Dimne, Aydınoğlu Umur Bey’in emriyle XIV. yüzyılda Anadolu Türkçesine aktarıldı. I. Murad tarafından pek beğenilmeyen bu mensur çeviri sonra onun emriyle manzum hale getirilmiştir. XVI. yüzyılda Kanunî Sultan Süleyman devrinde ise aynı eser, Hümâyunnâme adıyla, bu defa Farsçadan yeniden Türkçeye çevrilmiştir. Bu, eserin Osmanlı yüksek bürokrasisinde ne kadar tutulduğunu gösterir. XI. yüzyılda İran’da Keykâvus b. Kabus tarafından kaleme alınan meşhur Kabusnâme ise, XV. yüzyılda Türkçeye çevrilerek II. Murad’a sunulmuştur. Nasîreddin Tusî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden yararlanarak XV. yüzyılda Celaleddin Devvanî’nin, Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan için yeniden yazdığı Ahlâk-ı Celâlî’de Osmanlılarda geniş ilgi gördü.

İşte böyle bir çeviri edebiyatıyla başlayan Osmanlı siyasî düşüncesi, XV. yüzyıldan itibaren, çoğu devlet hizmetinde bulunmuş yüksek bürokratların kaleminden çıkma bir takım risalelerle ilk ürünlerini vermeğe başladı. Bu ürünlerin ortak özelliği, Gazalî, İbn Teymiye vb. klâsik İslâmî dönem müelliflerininkiler gibi, çoğu defa uygulanması imkânsız ütopik fikirler ileri süren eserler olmaktan çok, kendi meslekî deneyimlerine dayanan, pragmatik, küçük eserler olmalarıdır. Bununla beraber bu eserlerde yazarlar, geleneğe uyarak klâsik İslâm müellifleri gibi, Eflâtun’dan, Aristo’dan veya İskender ve Nuşirevan’dan, eski büyük İslâm halifelerinin tatbikatından örnekler sunmayı da ihmal etmemişlerdir. Klâsik dönem Osmanlı siyasî düşüncesine katkıda bulunan bu şahsiyetlerin önde gelenleri arasında, XV. yüzyılda Tursun Beğ (Tarih-i Ebu’l-Feth), XVI. yüzyılda Lutfi Paşa (Âsafnâme), Kınalızâde Ali Efendi (Ahlâk-ı Alâ‘î), Gelibolulu Mustafa Âlî (Nushatü’s-Selâtîn), XVII. yüzyılda Bosnalı Hasan Kâfî (Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l-Ümem), risaleleriyle meşhur Koçi Beğ, Kâtip Çelebi (Düstûru’l- Amel li-Islâhi’l-Halel), Hezarfen Hüseyin Efendi (Telhîsu’l-Beyan), XVIII. yüzyılda Defterdar Sarı

Mehmed Paşa (Nesâyihu’l-Vüzerâ), Kitâbü Müstetâb ve Kitâbü Mesâlihi’l-Müslimîn isimli eserlerin anonim müellifleri sayılabilir. Aslında hepsi bu kadar olmayıp özellikle XVIII. yüzyılda daha başkaları da vardır. Bu müelliflerin önemli bir kısmının eserleri üzerinde, Rhoads Murphy, Rudolf Tschudi, Mübahat Kütükoğlu, Andreas Tietze, Mehmet İpşirli, Yaşar Yücel, Mehmet Öz tarafından çalışmalar yapılmış ve bir kısmının metinleri yayımlanmıştır.[3]

Sözü edilen bu eserlerde ifadesini bulan Osmanlı siyasî düşüncesinin bir tarihsel arka plan’ı olduğunu gözden kaçırmamak gerekiyor. Eski Türk, Hind, İran, Yunan ve İslâm siyasî düşünce geleneklerinin sentezinden oluşan bu arka plân, Osmanlı siyasî düşüncesinin ele alıp tartıştığı problemlerin sistematiğini anlamak bakımından çok önemlidir; zira tartışmalar bu temelde yürütülmüştür. Söz konusu siyasî düşünce, Osmanlı toplumunu yöneten-yönetilen olmak üzere iki ana kısımda ele alır. Bu çerçevede hükümdar, yöneticiler, ordu, hazine ve reâyâ şeklinde sınıflandırılan toplumun bu öğelerinin İslâm karşılıklı görev ve hakları, sorumlulukları üzerinde yoğunlaşır. Kınalızâde, adı geçen eserinde, İslam siyasî düşüncesinde kısaca Dâire-i Adliye denilen bu anlayışı şu formülle simgeleştirmiştir:

“Adldir mûcib-i salâh-ı cihan; cihan bir bağdır divarı devlet; devletin nâzımı şerîattır; şerîata hâris olamaz illâ melik; melik zapteylemez illâ leşker; leşkeri cem’edemez illâ mal; malı cem’eyleyen reâyâdır; reâyâyı kul ider padişah-ı âleme adl”.[4]

İşte Osmanlı siyaset anlayışının ana mekanizması budur ve görüldüğü gibi bu, İslâm dünyasında daha önce meydana getirilen siyasî düşünce literatüründeki klâsik Doğu siyaset anlayışının aynısıdır. Bu, Osmanlı siyasî düşünürlerinin, aradan geçen yüzlerce yıllık zamana rağmen, klâsik İslâm müelliflerinin eserlerindeki fikirleri, kendi zamanlarının şartlarını dikkate pek almadan ve hemen hiç bir ciddî katkıda bulunmadan tekrarladıklarını gösterir. Nitekim bu sebeple, bir karşılaştırma yapıldığında aralarında hemen hiç bir esaslı yöntem ve görüş farkına rastlanmaz. Yalnızca zaman ve zemine göre tartışılan konuların sırası değişir. Hemen hepsinde de hükümdarın, yöneticilerin halka karşı vazifeleri, sorumlulukları, halkın hükümdara karşı vazifeleri, mutlak itaatinin lüzumu, ordunun, hazinenin nasıl elde tutulup yönetileceği benzer önerilerle tekrarlanır.[5]

Bütün bu literatürün incelenmesi sonucunda ortaya çıkan görüntü şudur: Osmanlı siyasî düşünürlerinin çoğu, yüksek bürokrasi mensubu şahsiyetler olup hemen hepsi de yöneticilik mesleğine mensupturlar. Bir kısmı bu vasıfları dolayısıyla kendi tecrübeleriyle edindikleri gözlemleri de zaman zaman bahis konusu etmektedirler. Yaptıkları tavsiyeler, pratik alandaki bazı önerilerin dışında, genellikle adalete riayet etmek, reayaya zulmetmemek, işleri ehline vermek gibi teorik ve genel geçer kurallardan ibarettir. Pratikte bunların nasıl sağlanacağına dair sistematik, uygulanabilir, somut öneriler, fikirler pek yoktur. Ama asıl önemli eksiklikleri, daha XVI. asırda muhtelif Batılı elçilerin, XVII. yüzyıldan itibaren ise yine çeşitli Batılı gözlemcilerin Osmanlı İmparatorluğu’nu çeşitli bakımlardan inceleyip analiz eden fikirlerine benzer bir şekilde, Batı’da meydana gelen siyasî, askerî, ekonomik ve sosyal alandaki gelişmelere dair hemen hiç bir gözlem ve analizde bulunmamış olmalarıdır. Bunun mantığını anlamak hiç de zor değildir. Onlar, Osmanlı nizamı gibi, kaç yüzyıldan beri dünyaya üstünlük kuran ve kendisini yeryüzünün en mükemmel nizamı olduğuna, kıyamete kadar da öyle kalacağına inanan bir zihniyet dünyasının insanları idiler. Bu sebeple bakışları batı’ya değil, kendi üzerlerine çevriliydi.

Kısaca söylemek gerekirse, Osmanlı siyasî düşüncesi, felsefî bir temelden yola çıkan teorik bir siyaset anlayışı yerine, tamamiyle günlük meseleler üzerine yoğunlaşan pragmatik bir siyaset geleneğini yansıtmaktadır denilebilir.

B. Felsefî düşünce

Daha önce de işaret edildiği gibi, Osmanlılarda bir felsefî düşünce geleneğinin olup olmadığı tartışılan bir konudur. Bu hususta da günümüzde iki zıt görüş dikkati çekiyor. Bu tartışmalara bakıldığı zaman, tarafların felsefî düşünceden, farklı kavramlar anladıkları gözden kaçmıyor. Felsefî düşüncenin mevcudiyetini savunanlar, sistematik bir felsefî tartışma ortamının olup olmadığını, bu ortamda ortaya konulan ve birbirini takip eden belirli bir literatürün söz konusu edilip edilemiyeceğini çok fazla dikkate almadan; şu veya bu alanda meydana getirilmiş eserlerde, mevcut felsefî niteliği tartışılabilir bir takım pasajları veya fikirleri örnek göstermekle yetinmektedirler. Aksi tezi ileri sürenler ise, daha ziyade Batılı anlamda bir felsefî düşünce geleneğini dikkate alarak görüşlerini savunmaktadırlar.

Oysa yukarıda da vurgulandığı üzere, Osmanlıların İslâm düşüncesini XII. yüzyıldan beri sürmekte olan durağanlaşma döneminde devraldıkları hatırlanacak olursa, orijinal bir felsefe hareketinden veya tartışma geleneğinden söz etmek herhalde pek mümkün olamayacaktır. Osmanlı düşünce hayatında bütünüyle sayılmasa bile, önemli ölçüde bir Gazâlî etkisinden bahsetmek ve felsefî düşüncenin bu etki altında ne ölçüde gelişebileceğini sorgulamak icap eder. Bununla birlikte, her ne kadar Gazâlî öncesi İslâm felsefe geleneği ölçüsünde canlı ve yaratıcı bir felsefî düşünce ortamından söz edilemezse de, Osmanlılarda, bir felsefî düşünüş ve anlayışın büsbütün mevcut olmadığını da sanmamak lazımdır. Merkezinde Allah, insan ve varlık kavramlarının bulunduğu metafizik anlamda bir felsefî düşüncenin varlığını, Osmanlı tasavvuf literatüründe görmek mümkündür.

Bugünkü bilgilerimize dayanarak, Osmanlı düşüncesinde felsefî alanda bir hareketliliğin, bilimsel alandaki hareketlenmeye paralel olarak Fatih Sultan Mehmed döneminde (1451-1481) ortaya çıktığı söylenebilir. Bunun hiç şüphesiz sultanın şahsî niteliğiyle yakın bir ilgisi bulunmalıdır. Onun daha gençlik yıllarında kelâmcılar arasındaki tartışmalara, eski Yunan filozoflarının eserlerine büyük bir ilgi duyduğu, bunların Arapça çevirilerini dikkatle okuyup tartıştığı, hattâ İslâm’dan başka dinlerin, Ehl-i Sünnet dışı mezhep ve akımların inançlarını tartışmaktan zevk aldığı biliniyor. İşte Fatih Sultan Mehmed’in bu müstesna şahsiyeti, kelam ve felsefeye olan ilgisi sebebiyle, Osmanlılarda o dönemde kelam meseleleriyle bağlantılı olarak belli çerçevede bir felsefe faaliyetinden bahsedilebilir.[6] Zaten biraz aşağıda da temas olunacağı üzere, Osmanlı ilmiye silkinde hakim Fahr-i Râzî mektebinin özellikle böyle bir yapısı olduğunu unutmamak gerekir. Öyle görünüyor ki, bu mektebin felsefî perspektifi, Fatih Sultan Mehmed döneminde Tehafüt tartışmalarıyla kendini göstermiştir.

Osmanlı felsefî düşüncesinde Tehâfüt geleneği, Gazâlî’nin, kendinden önce yaşamış İslâm filozoflarının Allah-insan-varlık ilişkisi konusunda akıl ve vahyin rolüne dair ileri sürdükleri fikir ve kullandıkları metotları eleştirmek için yazdığı ünlü Tehâfütü’l-Felâsife adındaki eseriyle başlayan, İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt kitabıyla devam eden tartışmanın bir uzantısıdır. Tartışmanın esası, Allah, insan ve varlık arasındaki ilişki meselesinde, gerçeği aklın mı yoksa vahyin mi bileceğidir. Bilindiği gibi Gazâlî bu tercihi vahiyden yana yapmış ve bu tartışmayı başlatmıştır. İbn Rüşd’den sonra bu tartışmanın onun çağdaşı Şihabeddin Sühreverdî-i Maktul (1196), Seyyid Şerif Cürcânî (1413) gibi önemli şahsiyetler aracığıyla Osmanlılara kadar geldiğini görüyoruz.[7]

Osmanlılarda Tehâfüt etrafındaki tartışmalar, XV. yüzyılda Fatih Sultan Mehmed zamanında tekrar başlatılmış ve Sultan’ın emri üzerine dönemin ileri gelen ulemâsı bu tartışmaya birer eser yazmak suretiyle katılmışlardır. Bunlardan özellikle Alâeddin Ali Tûsî ’yi (1482) ve Hocazâde lâkabıyla anılan Muslihuddin Bursevî ‘yi (1488) tanıyoruz. Daha sonra bunlara XVI. yüzyılda şeyhülislâm İbn Kemal (1535) ve Muhyiddin Karabağî’nin (1535-36) ve isimleri pek duyulmamış bir iki kişinin de katıldığı ve bu tartışmaların XVIII. yüzyılda Mestçizâde Abdullah Efendi (1735) ile sürdüğü görülüyor.[8]

Bütün bunlar Osmanlılarda gerçekten bir felsefî düşünce geleneğinin varlığını gösterebilir mi? İyi bakılırsa, bu Tehâfüt tartışmalarının aslında gerçek anlamda bir felsefî gelenekten çok, vaktiyle Gazâlî tarafından başlatılmış olup, gerçeğin yalnız akılla değil, esas olarak vahiyle bilinebileceğini ispata yönelik, felsefî yaklaşımı eleştiren kelâmî gelenekten başka bir şey olmadığı söylenebilir.

İşte bu tutumun, Osmanlı düşünce hayatında XVI. yüzyıldan itibaren giderek bu niteliğinden de uzaklaşmak suretiyle XVII. yüzyılda artık felsefeye karşı taassuba varan bir tavra dönüştüğü görülüyor. Artık “Kim felsefe ile uğraşırsa zındıklaşır” (men tefelsefe fekad tezendeka) sözü, çoğu ulemâ arasında âdetâ bir müteârife gibi dolaşmakta, “Kelâm-ı felsefe fülse değer mi/Ana sarrâf-ı keyyis baş eğer mi/Mantıkîler ölür ise gam değil/Çünki anlar ehl-i îmandan değil” mısrâları, bir kesim ulemâ arasında açıktan açığa bir felsefe karşıtlığının hattâ düşmanlığının simgesi olmuştu. Yalnız burada şunu unutmadan hemen belirtelim ki, söz konusu bu felsefe karşıtı tavrın Osmanlı düşünce hayatının kendi tabii seyrinin veya çoğu defa ileri sürüldüğü gibi dinî bir taassubun sonucu değil, dönemin sosyo ekonomik ve siyasî konjonktürünün beslediği bir tutum olarak değerlendirmek daha gerçekçi bir yaklaşım olur. Osmanlı İmparatorluğu’nda siyasî ve her türlü yapısal alanda çok belirgin yaşanmaya başlayan bir değişim sürecinin (çözülerek yeni şartlara uyarlanmaya çalışma) krizlerinin yüksek boyutlarda yaşandığı bir dönemde, devlete eklemlenmiş olan ulemâ arasında, eskiyi özlemenin ve dolayısıyla içe kapanmanın getirdiği bir tutum olarak felsefenin rağbet görmesi herhalde en son beklenecek şeydi. Nitekim dönemin canlı şahidi Kâtip Çelebi’nin (1656) Mîzânü’l-Hakk’ında kaydettiği pasaj, Osmanlı İmparatorluğu’nda pek de mevcut olmamış gerçek bir felsefî düşünce ortamı ve geleneği bir yana, İslâmî bilimler çerçevesindeki sınırlı bir felsefî düşünce geleneğinin bile devletin medreselerinde artık tahammül edilemez duruma düştüğünü çok iyi anlatır. Bu pasajda Kâtip Çelebi şöyle şikâyetleniyordu:

“Nice hâliyü’z-zihin kimseler sadr-i evvelde vâki olan men’ rivayetlerini hacer-i câmid gibi taklîd-i mahz ile dutup… felsefe ilimleri deyu zemme mübtelâ olup yeri göğü bilmez cahil iken, âlim geçindi… Devlet-i Osmaniye evâilinden Sultan Süleyman zamanına gelince hikmet ile şerîat ilimlerini cem’eyleyen muhakkıklar iştiharda idi. Sonra Ebu’l-feth Sultan Mehmed Han medâris-i semâniyye bina idüp kanun üzere şuğl oluna deyu vakfiyesine kayd ve Şerh-i Mevâkıf ve Hâşiye-i Tecrîd derslerini tayin eylemiş idi. Sonra gelenler bu dersler felsefiyyatdır deyu kaldırıp Hidâye ve Ekmel dersleri okutmağı ma’kul gördü. Yalnız ana iktisar nâ-ma’kul olmağla ne felsefiyyat kaldı, ne Hidâye ne Ekmel kaldı ve bununla sûk-ı ilme kesad gelüp inkıraza karîb olmağla…”.[9]

C. Dinî düşünce

Dinî düşüncenin üretici kaynağı hiç şüphe yok ki Osmanlı ulemâsıydı. Pratik hayatı doğrudan doğruya alâkadar etmesi itibariyle, dinî düşünce alanında, Osmanlı ulemâsının yoğun olarak üzerinde durduğu, dolayısıyla da o zamana kadar en çok işlenme fırsatı bulan, iki geleneksel bilim dalı öne çıkıyordu: Fıkıh (Hukuk) ve Kelâm (Teoloji).

Bunların yanına hiç şüphe yok ki tefsir ve hadisi de eklemek gerekir. Fakat onlar, bu iki dalın yanında biraz daha ikincil durumda kalmaktadırlar. Osmanlı ulemâsı, sözü edilen her iki bilim dalında da, klâsik İslâmî düşüncenin belli ölçüde birikimine vâris idi. Osmanlı ulemâsının meydana getirdiği Türkçe ve Arapça fetvâ koleksiyonlarının, İslâm hukukuna pratik alanda hiç de küçümsenemiyecek önemli bir katkı oluşturduğu ortada duran bir gerçektir.[10] Bu birikimi, fıkıh dalında Kahire, Şam, Halep gibi Orta Doğu şehirlerinin klâsik medreselerinden veya Mâverâünnehir’deki bazı medreselerden, kelâmda ise daha ziyade bu sonuncusundan sağlıyordu. Bu bilimlerden ilki, imparatorluğun teşkilat ve kurumlarını düzenlemekte ve yönetimde kullanılırken, diğeri ideolojisini üretmede en önemli araçtı. Bu iki geleneksel dinî bilimsel disiplin, Osmanlı medreselerindeki Munla’ların (Molla) en gözde ilgi alanları idi. İdeallerindeki yüksek bürokratik mevkilere ulaşabilmek, ancak bu iki alandan birinde veya her ikisinde gösterecekleri maharete bağlı bulunuyordu. Bu yüzden Osmanlı medreselerinin temel eğitim programları, doğrudan doğruya insan sağlığı ile ilgili olan tıp ve günlük hayatla sıkı sıkıya alâkalı hesap ve hendese (matematik ve geometri) ile kısmen ilm-i nücum (astronomi) bir kenara bırakılacak olursa, esas itibariyle fıkıh ve kelâm ile, hiç şüphesiz bu ikisini besleyen iki temel kaynak olan tefsir ve hadis ve belki kısmen ahlâk bilimlerinden oluşuyordu.

Ne var ki burada, Osmanlı ulemâsının, zikredilen bu bilimsel disiplinlerde yeni atılımlar yapma endişesi taşıdığını, orijinal eserler telif etme ihtiyacını hissettiğini-zaman zaman rastlanan tek tük istisnâlar dışında- pek söyleyebilecek durumda değiliz.[11] Bunun sebeplerini daha önce başka yerlerde açıkladığımız için, burada bunları tartışmayacağız. Onlar daha ziyade, mevcut toplumsal düzenin bozulmadan korunması ve devlet işlerinin aksamadan yürümesi amacına hizmet endişesini taşıdıkları için, müteahhirûn (Sonrakiler) denilen Gazzâlî’den sonraki, kendilerinden üç beş yüz yıl önce yaşamış Hanefî ve Mâtüridî ulemâsı tarafından kaleme alınmış fıkıh ve kelâm eserlerini şerhetmeyi, onlara tâlik ve hâşiye, hatta hâşiyelere hâşiye, şerhlere şerh yazmayı tercih ediyorlardı. Bu konuda Şakâyık-ı Nu’mâniyye’yi esas alarak yapılmış bir araştırma, Osmanlı ulemâsının, daha önceki yüzyıllarda yaşamış ulemâdan, kimlerin hangi eserlerini tercüme, şerh, tâlik veya hâşiye yazma konusunda tercih ettiğini tesbite çalışmıştır.[12] Bu araştırmadan anlaşıldığına göre, fıkıhta özellikle Ali b. Ebîbekr el-Merğinânî’nin (1196-1197) el-Hidâye isimli eseri ile, kelâmda ünlü âlim Nesefî’nin (1114) Akaid’ine yine ünlü âlimlerden “Allâme” lâkabıyla şöhret bulmuş Sa’deddîn-i Taftâzânî’nin (1395) yazdığı Şerhu’l-Akâid’i (İslâm İnançlarının Açıklanması), en gözde kaynaklar olarak büyük bir itibara sahiptiler.[13]

Osmanlı ulemâsının, orijinal eserler vermek yerine, eskiden yazılmış eserlere sözü edilen şerh, tâlik ve hâşiye yazmaları, eleştirilecek bir husus mudur, yahut bu şerh, tâlik ve hâşiyeler hiç bir özelliği veya faydası olmayan, herhangi bir katkı ihtiva etmeyen eserler midir? Kısaca, klâsik Osmanlı dönemi dinî düşüncesini bugün bize yansıtan literatür önemsiz midir?

Bir defa şunu açıkça ifade etmelidir ki, klâsik Osmanlı dönemi dinî düşüncesinin, Emevî ve Abbasî dönemlerinde üretilen literatüre kıyasla, orijinal ve çok mühim yenilikler, yeni atılımlar, yeni bakış açıları getiren, onlara üstün katkılar sağlayan bir nitelik arzetmediğini söylemekle, bu literatürün ehemmiyetsiz ve değersiz olduğunu iddia etmek tamamiyle ayrı şeylerdir. Muhakkak ki Osmanlı ulemâsının kaleme aldığı bu eserler, Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşadığı yüzyıllar için, uzunca bir süre, en azından XVII., hattâ XVIII. yüzyıla kadar pratik alanda önemli bir katkı sağlamış, imparatorluğun ideolojisini beslemiş, organizasyonunu gerçekleştirmiş, günlük hukukî problemlerin çözümüne yardımcı olmuştur. Dolayısıyla önemsiz ve değersiz olduğunu söylemek mümkün değildir. Bununla beraber, bu eserlerin, üzerinde çalıştıkları, yani şerhini, hâşiyesini yaptıkları eserler ölçüsünde, o eserlerin yazıldıkları zamanlarda İslâmî bilimlere yaptıkları katkının bir benzerini yaptıklarını söylemek de kolay değildir. Çünkü Osmanlı döneminin bu literatürü ortadadır, Osmanlı medreselerinde yüzyıllarca okutulmuştur ve sonucu da bellidir. Çünkü bugüne kadar bu eserlerin, tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm bilimleri alanında, ne bunların muhtevalarında, ne de metodoloji lerinde (usûl) ciddî ve mühim yenilikler, bütün İslâm dünyasına yansıyacak atılımlar getirdiği görülmektedir. Eğer böyle bir şey gerçekleşmiş olabilseydi, bugün bunu bilmemiz gerekirdi.

Kısacası, klâsik dönem Osmanlı dinî düşüncesi, bir yandan devletin bürokratik ihtiyaçlarını karşılama, öte yandan halkın inançlarının bozulmasını engelleme gibi iki pragmatik endişenin geniş ölçüde etkisi altında idi. Ehl-i Sünnet dışı cereyanları bilimsel olarak çürütmek ve Ehl-i Sünnet’i güçlendirmek. Bu cereyanları hukuk açısından mahkûm etmek üzere, Kelâm ve Fıkıh, öne çıkan iki gözde bilimsel disiplin olarak yüzlerce yıl yerlerini korudular. İran’da XV. yüzyılda Hurûfîlerin sıkı bir tâkibata uğrayarak Anadolu’ya akın etmeleri ve bu yüzyılın son yıllarında devreye giren ve XVI. yüzyılda da bütün hızıyla devam eden Safevî propagandası, Osmanlı İmparatorluğu içinde iki büyük dinî dalgalanma yarattı. Bu sebeple Ehl-i Sünnet inançlarının yoğun bir şekilde tahribata mâruz kalması ile başlayan sapkınlık (herezi) akımlarına karşı devletin öncülük ettiği kampanya, ulemâyı koyu bir savunma psikolojisi içine soktu. Başta zamanın ünlü şeyhülislâmları İbn Kemal (öl.1535) ve arkasından Ebussuûd Efendi (1574) olmak üzere, dönemin ulemâsı bütün gücü ile, Şiiliğe ve Ehl-i Sünnet dışı her türlü mezhebî ve tasavvuf? eğilime karşı amansız bir mücadele başlattı.

İşte klâsik dönemdeki bu dinî düşünce faaliyetleri, başta İstanbul’dakiler olmak üzere, Osmanlı İmparatorluğu’nun geniş topraklarına yayılmış yüzlerce medresede ağırlıklı olarak iki temel mektebin hakimiyeti altında cereyan ediyordu. Bu mektepler, tesadüfî olarak Osmanlı medreselerinde ağırlık kazanmamışlardır. Bu hadisenin, daha XIV. yüzyıldan itibaren Osmanlı ulemâsının tahsil ve ihtisas için gittikleri İslâm ülkelerindeki bilim ve kültür merkezlerinin yapısal nitelikleriyle yakından ilgili oldugu görülür. Şakayık-ı Nu’maniyye bize bu konuda oldukça yardımcı olmaktadır. Buradan anlaşıldığına göre, Osmanlı ulemâsı dinî bilimleri tahsil için, biri Orta Doğu, diğeri Orta Asya olmak üzere özellikle iki mıntakayı tercih etmektedir. Bunlardan başta Hicaz olmak üzere, Bağdad, Halep, Şam ve Kahire’nin bulunduğu, bugünkü adlarıyla Irak, Suriye ve Mısır daha ziyade fıkıh, tefsir ve hadis gibi nakle dayanan bilimlerin eğitimi için çok tutuluyordu. Akıl ve rey cihetine ağırlık veren -dolayısıyla Osmanlılar’ın bağlı olduğu Hanefî ve Mâtüridî mezheplerinin yaygın bulunduğu- fıkıh ve kelâm ağırlıklı dalların eğitimi için ise Mâverâünnehir ve Hârezm bölgeleri tercih ediliyordu.[14] Bununla beraber her iki bölgede de söz konusu bilimlerin bütünü oldukça güçlü bir geleneğe sahip idiler.

İşte buralarda tahsil ve ihtisas yapan Osmanlı ulemâsı, dinî düşünce alanında özellikle iki mektebi, Osmanlı ülkesine taşımışlardı. Bunlardan birincisi, Osmanlı merkezî yönetiminin de, Osmanlı dinî bürokrasisini tesis ederken sürekli tercih edeceği Fahreddîn-i Râzî (yahut kısaca Fahr-i Râzî) mektebi; diğeri ise, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren bu birincisine bir tepki olarak kendini hissettirmeye başlayacak olan İbn Teymiyye mektebi idi.

Akıl ve re’y esasına ağırlık veren Fahr-i Râzî mektebi, XII. yüzyıldan XIV. yüzyıl sonlarına kadar Necmeddin Ömer Nesefî (1142), Ebulkasım Mahmud Zemahşerî (1143), Burhaneddin Merginânî (1196), Fahreddin Râzî (1209), Nasîruddin Tûsî (1273), Kadı Beyzâvî (1291), Adududdin İcî (1335) Kutbeddin Râzî (1364), Sâdeddin Teftazânî (1395) ve Seyyid Şerif Cürcânî (1413) gibi, Gazalî (1111) sonrası (müteahhirûn) döneminin ünlü ulemâsı tarafından kuvvetle temsil edildi.[15] İşte bunlar, kitapları asırlar boyu Osmanlı medreselerinde okutulan, üzerlerine şerh, hâşiye ve tâlik yazılan, Ehl-i Sünnetin tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm âlimleri idi. Osmanlı medreselerinde isimleri sayılan bu dinî bilimlerin temel referansları işte bunlardı.

Ne var ki isimleri sayılan bu şahsiyetler, Gazalî öncesi (mütekaddimûn) geleneğini oluşturan ulemâ gibi orijinal olmayıp, daha ziyade onların izinden giden, tabir; caizse onların fikirleri doğrultusunda bilim yaparak dinî bilimleri “geleneksel”leştiren, böylece “taklid” dönemini başlatanlardır. Ayrıca bu ulemâ, Gazalî döneminde şiddetlenen Ehl-i Sünnet dışı dinî akımlara, özellikle de Batınî eğilimli olanlara karşı Ehl-i Sünnet’i savunma ve gerek Ön Asya, gerekse Orta Doğu’da teşekkül eden yeni siyasî iktidarları meşrûlaştırma durumunda bulunanlardı. Osmanlı ulemâsı bunların bilimsel mirasını devralarak geleneği sürdürüyordu. Osmanlı döneminde tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve akâid, ahlâk konusunda yazılan eserlerin hemen tamamı, isimleri zikredilen zatların eserlerinden uzun uzun nakiller yaparlar.

İşte Osmanlı medreselerinde daha kuruluş döneminden beri dinî düşüncede hâkim olan, kısaca Fahr-i Râzî mektebi dediğimiz yol, isimleri sayılan ulemânın bir kısmının ya doğrudan öğrencisi olarak veya eserlerini okuyarak yetişen Osmanlı ulemâsının vasıtasıyla Osmanlı topraklarına taşınmıştı. Bu mektebin Osmanlı merkezî iktidarının tasvibine mazhar oluşunun sebebi ise, siyasî ve idarî problemlerin çözülmesinde pratik çözümler üretmeye yatkın oluşuna bağlanabilir. Dikkat edilirse, Molla Fenarî adıyla meşhur olan Şemseddin Muhammed (1350), Molla Yegân (Yeğen ?) (1437), Hızır Beğ (1459), oğlu Sinan Paşa (Hoca Paşa) (1486), meşhur Molla Lutfi (1494) ve nihayet İbn Kemal ve Ebussuûd Efendi (1573) gibi Osmanlı klâsik döneminin, bir kısmı şeyhülislâm olmuş en önde gelen ulemâsının, hep bu mektebin mensupları olduğu görülür.[16] Üstelik bunlar başlangıçtan itibaren hep hoca-talebe ilişkisi içinde birbirlerine bağlanırlar.

Fahr-i Râzî’ye nispetle andığımız bu mektebin, aslında yalnız onun fikirlerinin değil, ondan önce ve sonra yaşamış bulunan, daha yukarıda isimleri ve ölüm tarihleri verilen pek çok âlimin fikir ve görüşlerinin bir devamı olduğu, Osmanlı medreselerinde eserlerinin okutulmasından çok iyi anlaşılmaktadır. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Osmanlı medreselerinde öteki ulemânın da eserleri okutulmasına ve asırlarca, hatta bugün dahi Anadolu’da yürürlükte olan klâsik usuldeki din eğitiminde halâ tutulmasına rağmen, bunların çoğu tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm gibi dinî bilimlerin yalnızca birinde veya ikisinde uzmanlaşmış ve eserler yazmış şahsiyetlerdir.

Fahreddin Râzî ise, bunların hemen hepsinde kalem oynatmış, zamanına göre yüksek bir bilim ve düşünce seviyesi ortaya koymayı başarmış, anlaşılması nisbeten kolay bir üslûpla yazan velûd bir âlim ve düşünürdür. Eserleri kıvrak bir zekânın ve bilimsel metodun ürünüdür. Bu özellikleri onu, Gazalî’den sonraki İslâmî bilim ve düşünce tarihinde en dikkat çekici sima haline getirmiştir. İşte onu Osmanlı döneminde olduğu kadar bugün de tutulan bir âlim ve düşünür olarak yerinde tutan, kendinden sonraki pek çok İslâm ulemâsını etkileyen bir şahsiyet yapan, bu özelliğidir.[17]

Burada dikkati çekmesi ve altı çizilmesi gereken husus, Fahr-i Râzî mektebi mensubu olan ulemânın, başkent medreseleri başta olmak üzere, önde gelen Osmanlı medreselerinde ve özellikle de Osmanlı dinî bürokrasisinin en yüksek mevkilerinde görev almış bulunmalarıdır. Bu ise Osmanlı merkezî yönetiminin hukukî meselelerdeki dinî referanslarının Fahr-i Râzî mektebinin görüşleri tarafından oluşturulduğu anlamına gelir.

Osmanlı tarihinde İbn Teymiye mektebi diye adlandıracağımız ikinci mektep ise, merkezî yönetimin çıkarları ve idarî zorunluluklar sebebiyle pragmatist bir espriyle hareket eden Fahr-i Râzî mektebi ulemâsının resmî uygulamalarına bir tepki olarak, özellikle cami vâizleri ve bir kesim taşra ulemâsı arasında taraftar toplamıştır. Bu tepki, devletin maslahata muvafık” uygulamaları karşısında rahatsız olan selefiyeci bir zihniyetten kaynaklanıyordu. Bu mektep, söz konusu uygulamaların İslâm’a aykırı olduğu iddiasıyla ortaya çıkacak ve ilk defa XVI. yüzyılda Birgivî Mehmed Efendi ve daha sonra da XVII. yüzyılda onun takipçileri olan Kadızâdeliler tarafından temsil edilecektir. İbn Teymiye mektebi deyimiyle, 1328’de hapiste dayak ve işkence altında vefat eden bu ilginç ve mühim şahsiyetin fikir ve görüşlerinden hareket etmekle beraber, gerçekte onun düşüncelerinin ahlâk ve ibadetlere yönelik sistemsiz ve basitleştirilmiş bir biçiminin Osmanlı İmparatorluğu’ndaki taraftarlığını kastediyoruz. Esasen, bu eğilimin yerleşmesine öncülük etmiş olan Birgivî Mehmed Efendi (1573) ’den dolayı bu mektebe Birgivî mektebi, yahut kısaca Birgivizm de denebilir.

Birgivî Mehmed Efendi Osmanlı dinî bilimler ve düşünce tarihinde gerçekten, mektep (ekol) terimine uygun, etkileri günümüzde de devam eden, bir İslâm anlayış ve yorumu ortaya koymuştur. Bu anlayışın temeli, İslâm’ın ana esaslarında mevcut olmayıp, çeşitli sebeplerle sonradan halk arasında zuhur eden bir takım dinî anlayış ve uygulamalara (bid’at) karşı mücadele ve bunları temizleyerek dini aslî yapısına döndürmek şeklinde ifade edilebilir. Birgivî, fikirlerinden son derece etkilendiği açık olan, XIV. yüzyılın ünlü Selefiye’ci âlimi İbn Teymiye gibi, mevcut uygulamaların İslâm’ı ve Müslümanları yozlaştırıp esastan uzaklaştırdığını ileri sürüyordu. O bu bid’atlardan, tasavvufu yozlaştırdıklarını iddia ettiği sufîleri, tarikatları ve vakıf sistemi ile onlara bir takım imtiyazlar bağışlayan ve çeşitli imkânlar sağlayan devleti, dolayısıyla bunları caiz gören devlet hizmetindeki ulemâyı sorumlu tutuyordu. O bu uğurda, zamanın şeyhülislâmı Ebussûd Efendi’ye karşı mücadele bayrağını açmakta tereddüt etmemişti.[18]

Birgivî Mehmed Efendi kendi din anlayışını, ahlâk, fıkıh, akaid (kelâm) tefsir ve hadis gibi çeşitli dinî bilim dallarında yazdığı kitap ve risaleleriyle, özellikle de, sonradan Osmanlı İmparatorluğu’nda ve hattâ diğer İslâm ülkelerinde kendi yolunu takip edecek olanların başucu kitabı olan Tarikat-ı Muhammediye (Hz. Muhammed’in Yolu) adlı eseriyle yaymıştır. Aslı Arapça olup Türkçeye çevirileri de bulunan ve defalarca şerhedilen bu kitap, Çin gibi çok uzak bir diyarın Müslümanları arasında XVII ve XVIII. yüzyıllarda Selefiyeci hareketlerin doğuşuna öncülük etmekle, etki sahasının ne kadar geniş olabildiğini göstermiştir.

Birgivî Mehmed Efendi, teorik olmaktan çok basit pratiklere yönelmiş bulunması sebebiyle çok popüler olabilmiş, bir bakıma da Osmanlı İmparatorluğu’nda “tasfiyeci” bir İslâm anlayışının öncülüğünü yapmıştır denebilir. Bunun sonucunda XVII. yüzyılda Osmanlı başkentinde, modern tarihçiliğin Kadızâdeliler hareketi diye adlandıracağı tasfiyeci (püritanist) bir akımın doğmasına yol açmıştır. O zamanlar, İstanbul halkını ikiye bölerek bir kısmını tarikat erbabına karşı düşman hale getirmek suretiyle büyük bir sosyal tehlike yaratan bu hareket uzun seneler sürmüştür.[19]

Hareketin başını çeken Kadızâde Mehmed Efendi (1635), Birgivî’nin yalnızca yozlaşmış biçimine karşı çıktığı tasavvufu bütünüyle eleştiriyor İstanbul halkını tarikatlara karşı kışkırtıyordu. Bu olayın çağdaşı olan Kâtip Çelebi, Mîzanü’l-Hak fî İhtiyari’l-Ehak adındaki tanınmış eserinde, tarihçi Naîmâ da meşhur tarihinde Kadızâdeliler hareketi hakkında bilgi verir ve onları eleştirirler.[20]

Kadızâdeliler’in saldırdığı tarikat erbabından olan Halvetî şeyhi Sivasî Efendi de onlara cevap veren risaleler yazmıştır.

D. Tasavvufî düşünce

Klâsik Osmanlı düşünce hayatının en renkli kesimi olan tasavvuf düşüncesi, yukarıda da işaret olunduğu üzere, kısmen de felsefî düşüncenin görüntülendiği bir alan olarak düşünülebilir. Bu dönemde, hemen bütün tarikatların kendi alanlarında bazı farklı âyin ve erkâna sahip bulundukları bilinmekle beraber, temel tasavvufî doktrin itibariyle hepsinin, klâsik tasavvufun temel doktrini olan velâyet, bu çerçevede kutb teorisi ve daha temelde de Vahdet-i Vücud doktrini etrafında birleştikleri görülür. Bu doktrin Osmanlı döneminde de muhtelif tarikatları birleştiren ortak bir mahiyet arzeder.

Bilindiği gibi kutb teorisi aslında, tasavvufun temel teorisini oluşturan velâyet telakkisi ile sıkı sıkıya bağlantılı olan çok önemli bir teoridir. Bu kavramın ilk bahis konusu edildiği yerlerden biri, XI. yüzyılın sûfî müelliflerinden Hucvîrî’nin, Keşfu’l-Mahcûb adındaki ünlü eseridir. Hucvîrî burada velâyet teorisini tartışırken, büyük mutasavvıf Hakîm-i Tirmizî’nin (908) sözleriyle kutb kavramını da bahis konusu eder.[21]

Bazan, Sâhibu’l-vakt (Vakt’in Sahibi) yahut Sâhibu’z-zamân (veya Sâhib-zaman) (Zaman’ın Sahibi) kelimeleriyle ifade edilmekte olup İnsân-ı kâmil kavramıyla da özdeş kabul edilen bu terim, daha sonraki tasavvuf kaynaklarında uzun uzadıya açıklanmıştır. Menşei itibariyle her halde İslâm öncesi İran mistik kültürü ve muhtemelen Yeni-eflâtuncu telâkkilerin etkisiyle tasavvuf düşüncesinde teşekkül etmiş olması gereken kutb telakkisi, velâyet teorisine göre, bu kâinatın yönetiminden sorumlu olup aşağıdan yukarıya doğru, sayıları giderek azalmak suretiyle bir mertebeler silsilesi meydana getiren “velîler pramidi”nin tepe noktasındaki şahsiyettir. Kâinatta maddî mânevî her türlü tasarruf yetkisine sahip, kısaca “Allah’ın adına kâinatı idare eden en büyük velî”dir. Bu konuda klâsik tasavvuf kaynaklarındaki açıklamalar, teferruat söz konusu olduğunda bazı değişiklikler, bir takım farklı izahlar ortaya koyarlar. Kimine göre her velî hiyerarşisinin kendine mahsus bir kutbu vardır, kimine göre ise hepsinin üstünde kutbu’l-aktâb (Kutupların Kutbu) denilen bir tek kutb bulunur.[22]

Bu tartışmalar tahlil edildiği zaman, İslâm dünyasında velâyet teorisinin zaman içerisindeki gelişim çizgisine paralel olarak kutb telâkkisinde de kısmen bir değişimin söz konusu olduğu anlaşılıyor. Öyle görünüyor ki, tarikatların XI. yüzyıldan itibaren iyice üstünlük kazanmasından sonra, her tarikat çevresi, kendi şeyhini kutb, hattâ kutbu’l-aktâb kabul etmeye başlamıştır. Kutb teorisi, Sünnî inanç çerçevesinde sayılan Mevlevîlik, Rifaîlik, Kadirîlik, Halvetîlik vb. tarikatlarda sadece mânevî, mistik nüfuzun ve gücün en üst mertebesi telakki edildiği halde, Kalenderîler ve Bayrâmiyye Melâmîleri gibi bazı sufî çevrelerde, hattâ militan bir niteliğe bürünmüştür. Bunun, onların geldiği sosyal tabanın merkezî iktidar karşısındaki konumu ile, buna bağlı olarak tasavvuf anlayışlarının niteliğiyle alâkalı olduğunu söylemek mümkündür. Bu tarikat çevrelerinde kutb, yalnız manevî nüfuzla değil, maddî nüfuzla da, daha doğrusu siyasî iktidar kavramıyla da ilişkilendirilmişti. Bu teorinin Osmanlı tarihinde bir takım toplumsal hareketlerde nasıl ideolojik bir motivasyon rolü oynadığını daha önce başka yerlerde ele almaya çalışmıştık. Osmanlı tasavvuf düşüncesinin önemli, hattâ temel konularından biri olması itibariyle, bu teorinin en iyi ifade edildiği şu metni tipik bir örnek olarak burada bir kere daha zikretmekte yarar görüyoruz.

Bu ilginç metin XVII. yüzyıl Melâmîler’inden La’lîzâde Abdülbâkî’nin eserinde yer alır. La’lîzâde kutb u şöyle açıklıyor:

“İmdi ma’lûm ola ki bi-emrillâhi te’âlâ vârisu’l-haml-i Muhammedî olan Kutb-i Zeman dünyadan Âhiret’e hırâmân oldıkda makam-ı şerîfine istihlâf olunan merkez-i dâire-i eflâk-i kulûb-ı sâlikân kim idiğin lisan ile beyan olunmayup ve lâkin ol-vakt mahz-ı fazl-ı İlâhî’den her kime müyesser olursa Hak sübhânehû ve teâlâ cemî-i esmâ ve ef’âl ve sıfât-ı zâtiyyesiyle âna bi-lâ vâsıta mütecellî kalb-i şerîfleri mir’ât-ı mücellâda kâmilen nûr-ı âfitâb-ı vahdet olmağla ol ekmel-i tehammül merkez-i kutbiyyetde kâim ve umûr-ı dîni hak ve adl üzre görmek içün min indillâh halîfe ve hakem olduğına şehâdet-i hâkka idüp kat’an kendünün verâset-i kâmile ve kutbiyyetine şekk ve gümân kalmaz….[23]

“ İmdi bi’z-zât pîr ve mürşid-i fukarây-ı Melâmiyye rûh-i Muhammedî’dir. Vâhiden ba’de vâhid zâhir olan aktâb-ı zemân anların mürşididir, bi’ş-şahs Sâhibu’z-zeman ma’lûmlarıdır, esrâr-ı kazâ ve kaderden bir sırr-i ilâhî dahî oldur ki irâde-i rabbânî rûy-i arzda kangı iklîmin imâretine ta’alluk iderse evvelâ Kutb-i zemân ve Halîfe-i Nefs-i Rahmân ol iklîmde zâhir ve nümâyân olup…”.[24]

Özetle, bu metinde çizilen kutb portresi, kutsal bir ilâhî varlığı anlatması itibariyle pek çok bakımlardan dikkatle üzerinde durulmayı gerektiren bir kavram olarak ortaya çıkıyor. Bu metinlere göre kutb, gerçekte Peygamber’in ruhudur; Allah’ın tecellîgâhıdır; Allah ona bütün sıfatlarıyla vasıtasız olarak tecellî ettiğinden, her zaman ve mekânda dilediği şekil ile görünür; gelmiş geçmiş bütün Melâmî kutuplarında görünen de aslında odur.[25]

Nübüvvet ve Velâyet’i şahsında temsil eder; yeryüzündeki bütün işleri hak ve adâlet ile yönetmek üzere bizzat Allah tarafından halîfe ve hakem kılınmıştır. Kısacası kutb, Allah’ın bu âlemi yönetmek üzere ilâhî yetkilerle donattığı, insan görünümündeki insanüstü, fevkalâde bir varlık, âdetâ Allah’ın kendisidir. Metinlerin bütün dolambaçlı üslûp gayretlerine rağmen söylenmek istenen bizce budur.

İşte bu inancın tabii sonucu olarak kutb, yalnız mânevî değil, fakat özellikle dünyevî otoriteyi de ele alarak adâleti hâkim kılacak Mehdî kavramıyla da birleştirilmiş, yani zamanın gerçek sahibi, Sâhibu’z-zemân (veya Sâhib-zemân) olarak düşünülmüştür. Sâhib-zemân aynı zamanda Sûret-i Rahmân, yani Allah’ın görüntüsüdür.[26] Böylece Bayrâmiyye Melâmîliği’nin doktrininde kutbun hem dinî hem de dünyevî (daha doğrusu siyasî) olmak üzere iki misyonuna işaret olunduğu görülmektedir. Melâmîler bu inançlarının tabii sevkiyle Osmanlı sultanlarının hem dinî, hem dünyevî otoritesinin gayrimeşrû olduğunu düşünmekte, dünyayı yönetmesi gereken asıl otoritenin de, kendi kutbları olduğuna inanmaktadırlar. İşte gerek Melâmîlerde gerekse Kalenderîlerde zaman zaman merkezî iktidara karşı girişilen bir takım sosyal hareketlerde bu teori bir siyasî ideoloji olarak kullanılmaktaydı.

Kısaca belirtmek gerekirse, bu telakkinin doğrudan doğruya Vahdet-i Vücud anlayışı ile örtüştüğünü görebiliyoruz. Zaten esas olarak Osmanlı dönemi sûfîliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgide ve bu çerçevede de iki ana istikamette geliştiğini söylemek yanlış değildir. Vahdet-i Vücud anlayış ve yorumları, Osmanlı tasavvuf düşüncesinde yüksek ve popüler seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir:

1) Vahdet-i Vücûd’çu yüksek düşünce mektebi, daha ziyade Bursa, Edirne, İstanbul,ve bazı büyük Rumeli şehirleri başta olmak üzere, büyük kültür merkezlerinde gelişme imkânı bulan bir tasavvuf yorumunun adı olarak burada kullanılmaktadır. Osmanlı tasavvuf düşüncesinde bu mektebi de paralel iki düzlemde ele almak gerekir: Bunlardan birincisi, Ehl-i Sünnet çerçevesine sadık kalmaya özen gösteren bir yorumla ortaya çıkar. Bu yorumun en dikkate değer temsilcilerinden biri, Bayrâmîlik’ten gelişen bir tarikat olan Celvetîliğin kurucusu Aziz Mahmud Hüdâyî’dir (1623). Hüdâyî, zâhidane bir tasavvuf anlayışının taraftarı olarak Vahdet-i Vücûd’u olabildiğince şerîat çerçevesinde yorumlamağa çalışır. Divân-ı İlâhiyyat’ı, onun bu konudaki fikirlerinin en açık ifadelerini yansıtır. Bu itibarla, zamanın padişahı I. Ahmed’e sunduğu bir arîzasında, Vahdet-i Vücûd’u panteist bir bakışla yorumlayan Şeyh Bedreddîn’e ve taraftarlarına şiddetle çatmıştır. Aynı tarz bir Vahdet-i Vücûd anlayışı geleneğini, ünlü Şeyh İsmail Hakkı Bursevî’nin (1724) sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Kendisini Muhyiddîn-i Arabî ile bir tutan Bursevî, velûd bir mutasavvıf olup pek çok eseri vardır.[27] Bu son iki mutasavvıfın Vahdet-i Vücûd anlayışlarının, panteizmle en ufak bir ilgisi olmadığını bir kere daha belirtelim.

Vahdet-i Vücûd’çu doktrin, Nakşibendîlik içerisinde de kendine belli ölçüde yer bulmuştur. Bu doktrini Ehl-i Sünnet çerçevesinde başarıyla yorumlayan ve sonraki devirlere de belli ölçüde etkisini yayan kişi, hiç şüphesiz Molla Abdullah-ı İlâhî-i Simavî (1491) olmuştur.[28] Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakşibendîliğin yayılmasındaki en büyük pay sahiplerinden biri olan Molla İlâhî, özellikle Risâle-i Vücûd ve Risâle-i Ahadiyye isimli eserlerinde Vahdet-i Vücûd hakkındaki fikirlerini ve yorumlarını ortaya koymuş, ayrıca Şeyh Bedreddîn’in Varidat’ına yazdığı şerhte de bu konudaki düşüncelerini belirtmiştir. Aslında bu konuyla ilgili olarak çeşitli tarikat çevrelerinden daha pek çok kişi bahis konusu edilebilir; fakat bizim burada sözünü ettiklerimiz, Osmanlı tasavvufî düşüncesinde önemli etki uyandıran şahsiyetlerdir.

İkincisi ise, yarı felsefî bir nitelik arzetmekte olup, XV. yüzyılda Şeyh Bedreddîn ile başlayan, XVI. ve XVII. yüzyılda Bayrâmiyye Melâmîleri ile Halvetîliğin bir kolu olan Gülşenîlerde görülen materyalist, başka bir deyişle, panteist eğilimli Vahdet-i Mevcûd yorumudur. Bu yorum, başta Bayramî Melâmîliği ve bir kesim Halvetî tarikat çevreleri olmak üzere, bazı sufi çevreleri önemli ölçüde etkisi altına alan bir düşünce hareketini başlatmış sayılabilir. Dolayısıyla Osmanlı tasavvuf düşüncesinin önemli bir parçası olarak biraz yakından incelemeye değerdir.

Şeyh Bedreddîn’in Osmanlı Vahdet-i Vücûd’çu tasavvuf düşüncesinde hatırı sayılır bir yeri olduğu, yalnız tasavvuf çevrelerini değil, bütün asırlar boyunca ulemâ kesimini de etkilemiş olmasından anlaşılıyor. Bu itibarla söz konusu bu eğilime aslında Şeyh Bedreddîn Mektebi veya Bedreddinizm demek de mümkündür. Gerçekten de Osmanlı tasavvufî doktrininde bir Şeyh Bedreddîn mektebinden bahsedilebilir. Şeyh Bedreddîn’in bu tarz panteist Vahdet-i Mevcûd anlayışının, XVI. yüzyılda Bayrâmiyye Melâmîliği içinde İsmail-i Ma’şûkî, Oğlanlar Şeyhi İbrahim ve Halvetiyye tarikatı içinde de, İbrahim-i Gülşenî, Şeyh Muhyiddîn-i Karamanî ve Niyazî-i Mısrî gibi şahsiyetlerce çok benzer bir yorumla sürdürüldüğünü müşahede etmekteyiz. Her iki çevreyi de Şeyh Bedreddîn mektebinin gerçek birer takipçisi sayabiliriz.

Şeyh Bedreddin’in düşüncelerini yansıtan tek kaynak, Vâridat adıyla bilinen ünlü risaledir.[29] Önce şunu belirtelim ki, insanların bu “cirmi küçük cürmü büyük” ufak Arapça risalenin, daha o devirden itibaren bütün bir Osmanlı tarihi boyunca ulemânın ve sûfiyyenin ilgisini çektiği, müspet veya menfî bir takım tepkilere yol açtığı gözleniyor. XVI. yüzyılda Sofyalı Bâlî Efendi’nin, XVII. yüzyılda ünlü Celvetî şeyhi Azîz Mahmud Hüdâyî’nin, dönemlerinin padişahlarına verdikleri lâyihalarda, Vâridat yüzünden Şeyh Bedreddîn’i, Şeyh Bedreddîn el-maslûb indallâhi’l-mağdûb (Allah katında gazaba uğrayan, asılmış Şeyh Bedreddîn) olarak nitelendiriyorlardı. Vâridat’ın bir kısım ilmiye mensupları arasında aforoz edilmiş bir kitap olduğunu, XVI. yüzyılda Taşköprülüzâde, ilginç bir anekdotla belgelediği gibi,[30] bu yüzyılda ve daha sonraki dönemlerde, şüphesiz Vâridat’taki düşünceleri dolayısıyla Şeyh Bedreddîn’in ve ona bağlananların zındık ve mülhid olduklarına dair fetvâlar verilmekteydi. Hattâ XIX. yüzyılda dahi Vâridat’ın hâlâ büyük tedirginlik yarattığını, insanların inançlarının bozulmasına sebebiyet vereceği endişesinin yaşandığını, bu yüzden toplatılıp yakıldığını da Ahmed Cevdet Paşa’dan öğreniyoruz.[31]

İşte bu farklı tepki ortamında her şeye rağmen Vâridat’ın yine de değişik çevrelerin olumlu ve olumsuz anlamda ilgi odağı olmakta devam ettiği, çevirisinin yapıldığı, içindeki düşünceleri tasdik veya red makamında, biribirinden çok farklı yaklaşımlarla üstüne bazı şerhler de kaleme alındığı görülüyor. Meselâ son devir şeyhülislâmlarından Musa Kâzım Efendi’nin bir Vâridat çevirisinin bulunduğunu biliyoruz. Kâtip Çelebi Keşfu’z-Zunûn’ da, Vâridat’a yapılan şerhleri sıralar. Ondan öğrendiğimize göre, Vâridat’ı olumlayan şerhlerden ilki, üstelik, Nakşibendiye tarikatını Anadolu’da ilk tanıtan ve yayan, yukarıda da sözü geçen Molla İlâhî’ye aittir. İkincisi, bizzat şeyhülislâm Ebussûud Efendi’nin babası Şeyh Muhyiddîn Muhammed Yavsî’nindir (1514). Bir üçüncü şerh ise, XIX. yüzyılda yaşamış olup Üçüncü Devre Melâmîliği’nin kurucusu olarak tanınan Seyyid Muhammed Nûr el-Arabî (1888) tarafından kaleme alınmıştır. Ünlü Halvetî şeyhi Niyazî-i Mısrî de Vâridat’ın çok mühim bir eser olduğunu dile getirmiştir.

Vâridat’ın sırf onu eleştirmek, daha doğrusu reddetmek maksadıyla kaleme alınan mâlum tek şerhi ise, aslında kısmî bir şerh olup, XVI. yüzyılda yaşamış Nureddînzâde Şeyh Muhyiddîn Mehmed (1573) tarafından yazılmıştır. Molla İlâhî ve Şeyh Muhyiddîn Yavsî’nin gözünde “Dinin parlak ayı, âriflerin güneşi” olan Şeyh Bedreddîn, eserini insanları “sapkınlıktan kurtarmak” amacıyla yazdığını belirten Nureddinzâde’nin gözünde tam bir zındık ve mülhid olarak değerlendirilmiştir.

Vâridat’ı orijinal bir düşünce eseri olarak görmek bilimsel açıdan bizce mübalağalı bir yaklaşımdır. Zaten Vâridat’ı Osmanlı döneminde ve günümüzde tartışma konusu yaparak öne çıkaran özellik, bir düşünce eseri olarak orijinalliğinden veya yüksek niteliğinden değil, kanaatimizce içindeki görüşlerin, resmî İslâm anlayışı karşısındaki aykırı konumundan ileri gelmektedir. Ama Şeyh Bedreddîn’in kişiliği açısından önemli olan bu değildir. Zamanının ve mekânının ilim ve âlim anlayışı çerçevesinde olmak kaydıyla, Şeyh Bedreddîn’in bir islâm âlimi olarak değer ve önemi, bize göre mutasavvıf kişiliğinden daha orijinal ve daha ileridedir. Çünkü Şeyh Bedreddîn, yukarıda söylendiği üzere, Fusûsu’l-Hikem üzerine şerh yazmış biri sıfatıyla da tasavvufta Muhyiddîn-i Arabî mektebinin panteizme kayan bir takipçisidir. Hattâ bu o kadar açıktır ki, Ahmed Cevdet Paşa Vâridat için “Fusûs’u taklid yollu yazılmış bir risâledir” der.[32] Böylece Ahmed Cevdet Paşa da Vâridat’ın orijinal bir eser olmadığını dolaylı olarak belirtmiş olmaktadır. Ama bu onun bir mutasavvıf olarak önemsiz olduğu anlamına kesinlikle gelmez.

Vâridat’taki fikir ve yorumlar, Şeyh Bedreddîn’i bir kısım Osmanlı ulemâsının gözünde yüceltirken, bir kısmının gözünde de asırlarca zındık ve mülhid yapmıştır. İşin tuhaf yanı, asırlar boyu Şeyh Bedreddîn denildikçe hatıra Ehl-i Sünnet çerçevesi içinde kaleme alınmış Letâyifu’l-İşârât ve Câmiu’l-Fusûleyn yazarı Şeyh Bedreddîn’den çok, Vâridat yazarı “zındık ve mülhid ” Şeyh Bedreddîn gelecektir. Nitekim Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey işte bunun için bulabildiği Vâridat nüshalarını ucuz pahalı demeden satın alıp yaktırmaktaydı.[33]

2) Vahdet-i Vücud’çu popüler tasavvuf düşüncesine gelince, burada popüler tasavvuf düşüncesinden kastımız, daha ziyade halk seviyesinde ve büyük kültür merkezleri dışında, taşradaki tasavvuf düşüncesidir. XIII. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâveraünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntaka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Ahmed-i Yesevî, gerekse Seyyid Ebu’l-Vefâ Bağdâdî’nin çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd telâkkîsini tanımamış olan bu sûfî düşünce, XIII. yüzyılda bu telâkkiyle tanıştı ve çok kuvvetli bir biçimde kaynaştı. O kadar ki, artık XIII. yüzyılın sonlarında ve XIV. yüzyıl başlarında Yunus Emre, XIV. yüzyılda Abdal Musa, XV. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal, bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği ‘nin derin etkisini de bu tasavvuf? şiirlerde çok açık bir biçimde görmek mümkündür.

Zikredilen bütün bu sufîler, melâmet kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd ‘çu sûfî doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok şiirin tercih edildiği görülür. Bu Vahdet-i Mevcûd telâkkîsinin aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de olağan durumlardandır. Kaygusuz Abdal’ın mensur eserlerinde veya Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum terennümlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür.[34] Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahî olan bu popüler tasavvufî düşünce geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş bu tür örneklerini sergileyerek yazılı bir gelenek oluşturmaya başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları denilen bu heterodoks tasavvuf çevrelerinin XVI. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı idi. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şâirleri, divanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen kendine özgü İlâhilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancına dönüşmüş Vahdet-i Vücûd telâkkîsini tek hâkim renk haline getirdiler. Bu Vahdet-i Vücûd, daha yerinde bir ifadeyle Vahdet-i Mevcûd anlayışında büyük ölçüde yine Hurûfîliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. XVI. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha bir çokları, XVII. yüzyılda Muhyiddin Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler.[35]

O kadar ki, onlardan sonra gelen hemen hemen bütün Bektaşî şâirleri, onların terennümlerini ve işledikleri temaları aynen taklid etmekten öteye pek gidemediler. XVI. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevî sûfî şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle, sonuçta panteizme ulaşan bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.

Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK

Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 11 Sayfa: 15-26

GÜNDEM ANALİZİ /// VİDEO : Türkiye’yi En Çok Seven 10 Ülke

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=fjwmOxQEEKU&feature=em-subs_digest

HAYVAN HAKLARI DOSYASI /// VİDEO : İnsanlar Tarafından İdam Edilen 10 Hayvan

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=FY51T7ZAZmA&feature=em-subs_digest

BİLİM DOSYASI /// VİDEO : Evrensel Uzay Platformu Tanıtım Filmi

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=Svy76_Cjvg4&feature=em-subs_digest

YÖRÜKLER DOSYASI /// VİDEO : KUDRET HARMANDA 23. YÖRÜK FESTİVALİ KONUŞMASI

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=j8UEzPKDXsg&feature=youtu.be

Y�r�k T�rkmen Dernekleri �zerine (00000002).pdf

ENGELLİ KARDEŞLERİMİZ DOSYASI : ENGELLİLER İÇİN DEPREM’DE İLK 72 SAAT

DÖKÜMANI İNDİRMEK İÇİN BURAYA TIKLAYIN.

MK ULTRA PROJECT /// VİDEO : The Golden Dream of the World’s Masters (Daniel Estulin & Magnus Olsson)

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=TvOR0F1c8Vk

MK ULTRA PROJECT /// VİDEO : Targeted Individual Program – 2016.05.09

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=ddt85bGV81g&feature=em-subs_digest

MK ULTRA PROJESİ /// VİDEO : Yüksek İşlevli Beyinlerin Ortak Özellikleri

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=-GQXSewMihY&feature=em-subs_digest

ANMA MESAJI : ÜLKEMİZİN ÖNDE GELEN OZANLARINDAN Aşık Mahzuni Şer if’i SAYGI VE RAHMETLE ANIYORUZ

Yüzyılımızın en önemli halk ozanlarından Aşık Mahzuni Şerif’i aramızdan ayrılışının 14.yılında rahmet ve özlemle anıyoruz.

ÖZEL BÜRO İSTİHBARAT GRUBU

MK ULTRA PROJECT : Domestic Surveillance and Mind Control Technology ?

(The following are the first six pages of evidence in a lawsuit filed by a citizen against the National Security Agency (NSA) in 1992 alleging harassment and seeking relief for same. This lawsuit was filed in the U.S. Courthouse in Washington, D.C. but later withdrawn. The bringer of this original suite reported he has brought a subsequent civil suit against some or all of the original Defendants. The text has been reformatted for easier reading but remains completely unabridged.) Evidence for the Lawsuit filed at the U.S. courthouse in Washington, D.C. (Civil Action xx-xxxx) Xxx Xxxx vs NSA, Ft. George G. Meade, Maryland. My knowledge of the National Security Agency’s structure, national security activities, proprietary technologies and covert operations to monitor individual citizens. The NSA’s mission and the NSA’s domestic intelligence operation Communications Intelligence (COMINT) Blanket coverage of all electronic communications in the U.S. and the world to ensure national security. The NSA at Ft. Meade, Maryland has had the most advanced computers in the world since the early 1960’s. NSA technology is developed and implemented in part from private corporations, academia, and the general public. Signals Intelligence (SIGINT) The Signals Intelligence mission of the NSA has evolved into a program of decoding EMF waves in the environment for wirelessly tapping into computers and tracking persons with the electrical currents in their bodies. Signals intelligence is based on the fact that everything in the environment with an electric current in it has a magnetic field around it which gives off EMF waves. The NSA/DOD has developed proprietary advanced digital equipment which can remotely analyze all object whether (tran-maze?) or organic that have electrical activity. Domestic Intelligence (DOMINT) The NSA has records on all U.S. citizens. The NSA gathers information on U.S. citizens who might be of interest to any of the over 50,000 NSA agents (HUMINT). These agents are authorized by executive order to spy on anyone. The NSA has a permanent National Security Anti-Terrorist surveillance network in place. This surveillance network is completely disguised and hidden from the public. Tracking individuals in the U.S. is easy and can effectively implemented with the NSA’s electronic surveillance network. This network (DOMINT) covers the entire U.S. and involves thousands of NSA personnel, and tracks millions of persons simultaneously. Cost-effective implementation of operations is achieved by NSA computer technology designed to minimize operations costs. NSA personnel serve in quasi-public positions in their communities and run cover business and legitimate businesses that can inform the intelligence community of persons they would want to track. NSA personnel in the community usually have cover identities such as social workers, lawyers, and business owners. Individual citizens occasionally targeted for surveillance by independently operating NSA personnel NSA personnel can control the lives of hundreds of thousands of individuals in the U.S. by using the NSA’s domestic intelligence network and cover businesses. The operations independently run by them can sometimes go beyond the bounds of law. Long-term control and sabotage of tens of thousands of unwilling citizens by NSA operatives is likely to happen. NSA DOMINT has the ability to covertly assassinate U.S. citizens or run covert psychological control operations to cause subjects to be diagnosed with ill mental health. NSA’s domestic electronic surveillance network As of the early 1960’s the most advanced computers in the world were at the NSA, Ft. Meade. Research breakthroughs with these computers were kept for the NSA. At the present time the NSA has advanced technology computers that are 15 years ahead of present computer technology. The NSA obtains blanket coverage of information in the U.S. by using advanced computers that use artificial intelligence to screen all communications, regardless of medium, for key words that should be brought to the attention of NSA agents/cryptologists. These computers monitor all communications at the transmitting and receiving ends. This blanket coverage of the U.S. is a result of the NSA’s Signals Intelligence (SIGINT) mission. The NSA’s electronic surveillance network is based on a cellular arrangement of devices that can monitor the entire EMF spectrum. This equipment was developed, implemented and kept secret in the same manner as other electronic warfare programs. Signals Intelligence Remote Computer Tampering The NSA keeps track of all PCs and other computers sold in the U.S. This is an integral part of the Domestic intelligence network. The NSA’s EMF equipment can tune in RF emissions from personal computer circuit boards (while filtering out emissions from monitors and power supplies). The RF emission from PC circuit boards contains digital information on the PC. Coded RF waves from the NSA’s equipment can resonate PC circuits and changedata in the PCs. Thus, the NSA can gain wireless modem-(?) entry into any computer in the country for surveillance or anti-terrorist electronic warfare. Detecting EMF Fields in Humans for Surveillance A subject’s bioelectric field can be remotely detected, so subjects can be monitored anywhere they are. With special EMF equipment NSA cryptologists can remotely read evoked potentials (from EEGs). These can be decoded into a person’s brain-states and thoughts. The subject is then perfectly monitored from a distance. NSA personnel can dial up any individual in the country on the Signals Intelligence EMF scanning network and the NSA’s computers will then pinpoint and track that person 24 hours-a-day. The NSA can pick out and track anyone in the U.S. NSA Signals Intelligence Use of EMF Brain Stimulation NSA Signals Intelligence uses EMF Brain Stimulation for Remote Neural Monitoring (RNM) and Electronic Brain Link (EBL). EMB Brain Stimulation has been in development since the MK Ultra program of the early 1950’s which included neurological research into "radiation (non-ionizing EMF) and bioelectric research and development. The resulting secret technology is categorized at the National Security Archives as "Radiation inteligence" defined as "information from unintentionally emanated electromagnetic waves in environment, not including radioactivity or nuclear detonation." "Signals Intelligence implemented and kept this technology secret in the same manner as other electronic warfare programs of the U.S. government. The NSA monitors available information about this technology and withholds scientific research from the public. There are also international intelligence agreements to keep this technology secret. The NSA has proprietary electronic equipment that analyzes electrical activity in humans from a distance. NSA computer-generated brain mapping can continuously monitor all of the electrical activity in the brain continuously. The NSA records and decodes individual brain maps (of hundreds of thousands of persons) for national security purposes. EMF Brain Stimulation is also secretly used by the military for bring-to-computer links. (In military fighter aircraft, for example.) For electronic surveillance purposes electrical activity in the speech center of the brain can be translated into the subject’s verbal thoughts. RNM can send encoded signals to the brain’s auditory cortex thus allowing audio communications direct to the brain (bypassing the ears). NSA operatives can use this to covertly debilitate subjects by simulating auditory hallucinations characteristic of paranoid schizophrenia. Without any contact with the subject, Remote Neural Monitoring can map out electrical activity from the visual cortex of a subject’s brain and show images from the subject’s brain on a video monitor. NSA operatives see what the surveillance subject’s eyes are seeing. Visual memory can also be seen. RNM can send images direct to the visual cortex, bypassing the eyes and optic nerves. NSA operatives can use this to surreptitiously put images in a surveillance subject’s brain while they are in R.E.M. sleep for brain-programming purposes. Capabilities of NSA operatives using RNM There has been a Signals Intelligence network in the U.S. since the 1940’s. The NSA, Ft. Meade has in place a vast two-way wireless RNM system which is used to track subjects and non-invasively monitor audiovisual information in their brain. This is all done with no physical contact with the subject. RNM is the ultimate method of surveillance and domestic intelligence. Speech and 3D sound, and subliminal audio can be sent to the auditory cortex of the subject’s brain (bypassing the ears) and images can be sent into the visual cortex. RNM can alter a subject’s perceptions, moods and motor control. Speech cortex/auditory cortex link has become the ultimate communications system for the intelligence community. RNM allows for a complete audiovisual brain-to-computer link. NSA Signals Intelligence Electronic Brain Link Technology NSA SIGINT can remotely detect, identify and monitor a person’s bioelectric fields. The NSA’s Signals Intelligence has the proprietary ability to remotely and non-invasively monitor information in the human brain by digitally decoding the evoked potentials in the 30-50 Hz 5 milliwatt electro-magnetic emissions from the brain. Neuronal activity in the brain creates a shifting electrical pattern that has a shifting magnetic flux. This magnetic flux puts out a constant 30-50 Hz 5 milliwatt electromagnetic (EMF) wave. Contained in the electromagnetic emission from the brain are patterns called "evoked potentials." Every thought, reaction, motor command, auditory event, and visual image in the brain has a corresponding "evoked potential" or net of "evoked potentials". The EMF emission from the brain can be decoded into the current thoughts, images and sounds in the subject’s brain. NSA SIGINT uses EMF-transmitted Brain Stimulators as a communications system to transmit information (as well as nervous system messages) to intelligence agents and also to transmit to the brains of covert operations subjects for a non-perceptible level). EMF Brain stimulation works by sending a completely coded and pulsed electromagnetic signal to trigger evoked potentials (events) in the brain, thereby forming sound and visual images in the brains’ neural circuits. EMF Brain Stimulation can also change a person’s brain-states and affect motor control. Two-way electronic Brain-Link is done by remotely monitoring neural audiovisual information while transmitting sound to the auditory cortex (bypassing the ears) and transmitting faint images to the visual cortex (bypassing the optic nerves and eyes). The images appear as floating 2-D screens in the brain. Two-way electronic Brain Link has become the ultimate communications system for CIA/NSA personnel. Remote neural monitoring (RNM, remotely monitoring bioelectric information in the human brain) has become the ultimate surveillance system. It is used by a limited number of agents in the U.S. Intelligence Community. RNM requires decoding the resonance frequency of each specific brain area. That frequency is then modulated in order to impose information in that specific brain area. The frequency to which the various brain areas respond varies from 3 Hz. to 50 Hz. Only NSA Signals Intelligence modulates signals in this frequency band. An example of EMF Brain Stimulation Brain Area Bioelectric Resonance Frequency Information Induced Through Modulation Motor Control Cortex 10 Hz Motor impulse coordination Auditory Cortex 15 Hz Sound which bypasses the ears Visual Cortex 25 Hz Images in the brain bypassing the eyes Somatosensory Cortex 9 Hz Phantom touch sense Thought Center 20 Hz Imposed Subconscious Thoughts This modulated information can be put into the brain at varying intensities from subliminal to perceptible. Each person’s brain has a unique set of bioelectric resonance/entrainment frequencies. Sending audio information to a person’s brain at the frequency of another person’s auditory cortex would result in that audio information not being perceived. The Plaintiff learned of RNM by being in two-way RNM contact with the Kinnecome group at the NSA, Ft. Meade. They used RNM 3D sound direct to the brain to harass the Plaintiff from 10/90 to 5/91. As of 5/91 they have had two-way RNM communications with the Plaintiff and have used RNM to attempt to incapacitate the Plaintiff and hinder the Plaintiff from going to the authorities about their activities against the Plaintiff in the last twelve years. The Kinnecome group has about 100 persons working 24 hours-a-day at Ft. Meade. They have also brain-tapped persons the Plaintiff is in contact with to keep the Plaintiff isolated. This is the first time ever that a private citizen has been harassed with RNM and has been able to bring a lawsuit against NSA personnel misusing this intelligence operation method. NSA techniques and Resources Remote monitoring/tracking of individuals in any location, inside any building, continuously, anywhere in the country. A system for inexpensive implementation of these operations allows for thousands of persons in every community to be spied on covertly by the NSA. Remote RNM Devices NSA’s RNM equipment remotely reads the evoked potentials (EEGs) of the human brain for tracking individuals and can send mental images through the nervous system to affect their performance. (End of material received)

MK ULTRA PROJECT /// Remote Neural Monitoring : A Technology Used For Controlling Human Brain

HAVE you ever thought about something you never shared with anyone, and have been horror-struck at the mere thought of someone coming to know about your little secret? If you have, then you probably have all the more reason to be paranoid now thanks to new and improved security systems being developed around the world to deal with terrorism that inadvertently end up impinging on one’s privacy.

Some of the countries involved in such programmes include USA, UK, Spain, Germany and France. Recently, the National Security Agency (NSA) of the US has developed a very efficient method of controlling the human brain. This technology is called Remote Neural Monitoring (RNM) and is expected to revolutionise crime detection and investigation.

What is it?

RNM works remotely to control the brain in order to read and detect any criminal thought taking place inside the mind of a possible perpetrator. Research studies have shown that the human brain thinks at a rate of about 5000 bits per second and does not have the capacity to compete with supercomputers performing via satellites, implants and biotelemetry. The human brain has a distinctive set of bioelectric resonance system. For the RNM system, supercomputers are being used and, thus, with its help, supercomputers can send messages through an implanted person’s nervous system in order to influence their performance in a desired way.

RNM has been developed after about 50 years of neuro-electromagnetic involuntary human experimentations. According to many scientists, within a few years it is expected that DNA microchips will be implanted in the human brain which would make it inherently controllable. With RNM, it will be possible to read and control a person’s emotional thought processes along with the subconscious and dreams. At present, around the world, supercomputers are monitoring millions of people simultaneously with the speed of 20 billion bits per second especially in countries like USA, Japan, Israel and many European countries.

RNM has a set of certain programs functioning at different levels, like the signals intelligence system which uses electromagnetic frequencies (EMF), to stimulate the brain for RNM and the electronic brain link (EBL). The EMF Brain Stimulation system has been designed as radiation intelligence which means receiving information from inadvertently originated electromagnetic waves in the environment. However, it is not related to radioactivity or nuclear detonation. The recording machines in the signals intelligence system have electronic equipment that investigate electrical activity in humans from a distance. This computer-generated brain mapping can constantly monitor all electrical activities in the brain. The recording aid system decodes individual brain maps for security purposes.

What does it do?

For purposes of electronic evaluation, electrical activity in the speech centre of the brain can be translated in to the subject’s verbal thoughts. RNM can send encoded signals to the auditory cortex of the brain directly bypassing the ear. This encoding helps in detecting audio communication. It can also perform electrical mapping of the brain’s activity from the visual centre of the brain, which it does by bypassing the eyes and optic nerves, thus projecting images from the subject’s brain onto a video monitor. With this visual and audio memory, both can be visualised and analysed. This system can, remotely and non-invasively, detect information by digitally decoding the evoked potentials in 30-50Hz, 5 millwatt electromagnetic emissions from the brain. The nerves produce a shifting electrical pattern with a shifting magnetic flux which then puts on a constant amount of electromagnetic waves. There are spikes and patterns which are called evoked potentials in the electromagnetic emission from the brain. The interesting part about this is that the entire exercise is carried out without any physical contact with the subject.

The EMF emissions from the brain can be decoded into current thoughts, images and sounds in the subject’s brain. It sends complicated codes and electromagnetic pulse signals to activate evoked potentials inside the brain, thus generating sounds and visual images in the neural circuits. With its speech, auditory and visual communication systems, RNM allows for a complete audio-visual brain to brain link or a brain-to-computer link.

Of course, the mechanism needs to decode the resonance frequency of each specific site to modulate the insertion of information in that specific location of the brain. RNM can also detect hearing via electromagnetic microwaves, and it also features the transmission of specific commands into the subconscious, producing visual disturbances, visual hallucinations and injection of words and numbers in to the brain through electromagnetic radiation waves. Also, it manipulates emotions and thoughts and reads thoughts remotely, causes pain to any nerve of the body, allows for remote manipulation of behaviour, controls sleep patterns through which control over communication is made easy. This can be used for crime investigation and security management.

Concerns

With all the given benefits of RNM for tracking the illicit and treacherous activities, there are many concerns and risks being pointed out by human rights activists and other scientists. The agencies of human rights around the world have criticised RNM as a violation of basic human rights because it violates privacy and the dignity of thoughts and activities of life. Several countries have protested against it and refer to it as an attack on their human and civil rights. The scientists protesting against the use of RNM believe that people who have been implanted involuntarily become biological robots and guinea pigs for RNM activities in the guise of security. This is an important biological concern related to microchip implantation, which is a hidden technology using microwave radiations for the control of the mind.

Scientists believe that like leukemia and the cancerous risks posed by mobile phones which also emit microwaves, RNM can also pose similar threats to a subject’s overall health as the heating effect of tissues with the speed of light is a known effect of high powered microwave and electromagnetic pulse weapons.

Thus, RNM remains a controversial technology which is being used in many countries for security maintenance and surveillance.

MK ULTRA PROJECT : Illegally Wired aka Chipped & NSA (National Security Agency) Technology

When a 5-micromillimeter microchip (the diameter of a strand of hair is 50 micromillimeters) is placed into optic nerve or outer retina of the eye which the optic nerve of the eye sends signals to the brain, it draws neuroimpulses from the brain that embody the experiences, smells, sights, and voice of the implanted person. Once transferred and stored in a computer, these neuroimpulses can be projected back to the person’s brain via the microchip to be reexperienced. Using a RMS (Remote Monitoring Station), a land-based computer operator can send electromagnetic messages (encoded as signals) to the nervous system, affecting the target’s performance. With RMS, healthy persons can be induced to hear voices in their heads keep in mind not everyone that is chiped or wired hears voices in there head on a communication bases or experiences any symtoms described due to the fact it’s used to easedrop without a persons knowledge. Also known as a intel wire it can be used as a true intel device, as in communications between RMS station and different individuals that are wired aka chipped. Also working off of a person’s vision and hearing it proves as a intel device due to the fact that everything can and is recorded data, along with being a gps signal so people can be tracked.It’s used for major corruption inside the Federal and Government system in general and in the civilian word as far as id theft and bank account fraud. Every thought, reaction, hearing, and visual observation causes a certain neurological potential, spikes, and patterns in the brain and its electromagnetic fields, which can now be decoded into thoughts, pictures, voices, hearing, vision along with photographic memory. Electromagnetic stimulation can therefore change a person’s brainwaves and affect muscular activity, causing painful muscular cramps experienced as torture. Also due to frequency being adjustable a person’s body can be pumped with so much frequencies to cause tumors and frequency sickness along with amping a person to be unable to sleep and cause insomnia, along with nerve damage, and other illnesses. With this technology NSA can imitate different sensations and illnesses to cause misdiagnosis and malpractice for those doctors that don’t know this technology exist and also change a persons emotions. Also the technology can be used to effect a persons respiration and heart rates. Also in the works is programing that is tieing into peoples ligaments to try and control actual body movement. All this is done by the technology working off of the brain which in turn ties into the nerves and so on. The NSA’s electronic surveillance system can simultaneously follow and handle millions of people. Each of us has a unique bioelectrical resonance frequency in the brain, just as we have unique fingerprints. With electromagnetic frequency (EMF) brain stimulation fully coded, pulsating electromagnetic signals can be sent to the brain, causing the desired voice and visual effects to be experienced by the target. This is a form of electronic warfare. U.S. astronauts were implanted before they were sent into space so their thoughts could be followed and all their emotions could be registered 24 hours a day. The NSA’s Signals Intelligence Group and NSOC (National Security Operations Center) and US Cyber Command Army located at Ft. Meade, Maryland can remotely monitor information from human brains by decoding the evoked potentials (3.50 HZ, 5 milliwatt) emitted by the brain. Prisoner experimentees in both Gothenburg, Sweden and Vienna, Austria have been found to have evident brain lesions. Diminished blood circulation and lack of oxygen in the right temporal frontal lobes result where wired implants are usually operative. A Finnish experimentee experienced brain atrophy and intermittent attacks of unconsciousness due to lack of oxygen. This "silent war" is being conducted against unknowing civilians and soldiers by Department of Defense under one of many directives DOD Directive 5240.1-R Human Testing of U.S. Humans and under appendix Human Experimenting for Intelligence, military branches and intelligence agencies, with these listed agencies being able to have it done are CIA, NSA, FBI, and DHS, along with CIA, DHS and FBI having offices in NSA Ft. Meade, MD according to National Geographics Welcome to NSA episode, along with University of Southern California in conjunction with Department of Homeland Security and Penn State University Neuroscience Labs in conjunction with U.S. ARMY, United States Air Force ISR Agency and HAARP. The one agency that actually admits or advertises the technology is NASA Jet Propulsion Laboratory in Pasadena, California where they also have a Neuron Science Laboratory working on what they call brain chips for how the technology works but not to confuse they get implanted into the eye on the optic nerve and allow the brain frequency technology to work. In other words every agency has there hands into the technology so to say and uses it for various purposes. Since 1980, electronic stimulation of the brain (ESB) has been secretly used to control people targeted without their knowledge or consent. All international human rights agreements forbid non consensual manipulation of human beings — even in prisons, not to speak of civilian populations. Also turning into a epidemic is people being wired over falsified behavioral/terrorist reasons after September 11th 2001 the 911 terrorist attacks. Today’s super technology, connecting our brain functions via microchips (or even without them, according to the latest technology) to computers via satellites in the U.S. or Israel, poses the gravest threat to humanity. The latest supercomputers are powerful enough to monitor the whole world’s population. What will happen when people are tempted by false premises to allow microchips into their bodies? One lure will be a microchip identity card. Compulsory legislation has even been secretly proposed in the U.S. to criminalize removal of an id implant. One reason this technology has remained a state secret is the widespread prestige of the psychiatric Diagnostic Statistical Manual IV produced by the U.S. American Psychiatric Association (APA) and printed in 18 languages. Psychiatrists working for U.S. intelligence agencies no doubt participated in writing and revising this manual. This psychiatric "bible" covers up the secret development of MC technologies by labeling some of their effects as symptoms of paranoid schizophrenia, also do to the fact NSA, CIA, and FBI has it contracted in hospital policies to garnish medical records to cover up the technology especially mental health departments. These chips are being manufactured out of NSA Ft. Meade, Maryland chip plant in there nano technology micro electronics division. Scientists working at the University of Southern California, home of the Department of Homeland Security’s National Center for Risk and Economic Analysis of Terrorism Events, have created an artificial memory system that allows thoughts, memories and learned behavior to be transferred from one brain to another. In a scene right out of a George Orwell novel, a team of scientists working in the fields of "neural engineering" and "Biomimetic MicroElectronic Systems" have successfully created a chip that controls the brain and can be used as a storage device for long-term memories. In studies the scientists have been able to record, download and transfer memories into other hosts with the same chip implanted. The advancement in technology brings the world one step closer to a global police state and the reality of absolute mind control. More terrifying is the potential for implementation of what was only a science fiction fantasy – the "Thought Police" – where the government reads people’s memories and thoughts and then rehabilitate them through torture before they ever even commit a crime based on a statistical computer analysis showing people with certain types of thoughts are likely to commit a certain type of crime in the future. We already pre-emptively invade nations and torture alleged terrorist suspects with absolutely no due process of law, so the idea of pre-emptively torturing a terrorist suspect before hand to prevent them from committing an act of terrorism in the future really isn’t that far fetched of an idea. Perhaps a less sensational example, than those I just depicted out of own of Orwell’s famous dystopian novels would be using the technology as it is depicted the modern day Matrix movies, in which computer programs are uploaded into people’s brains allowing them to instantly learn how to perform a wide variety of tasks. Thanks to Dr. Rauni Kilde for Information Dr. Rauni Kilde biography Link http://en.wikipedia.org/wiki/Rauni-Leena_Luukanen-Kilde Found two doctors willing to try and remove one in California and the other in London, England Contact Information Below Terry D. Haight E-mail: terry.haight Contact me for information and to send your written statements to put a stop to the technology by way of lawsuit. Anti NSA Fund U.S.A https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=CA3RSHKN7VPKQ Anti NSA Fund Israel https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=8XFKRA4CRUEC8 Anti NSA Fund UK https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=2TGRKEKABFBU4 Anti NSA Fund Europe https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=J6B6JPNQWTKV4 Anti NSA Fund Canadian https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=YWZ5L9WU5SXLW Anti NSA Fund Japanese https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=2CFL9FKYQW7ZA Anti NSA Fund Australian https://www.paypal.com/cgi-bin/webscr?cmd=_s-xclick&hosted_button_id=EBUGA53MAJZWC Date Site Created 02/15/2012

DUYURU : “ÇOCUKLAR AÇ KALMASIN” KAMPANYASINA DESTEK OLMAK İSTERSENİZ DETAYLAR AŞAĞIDA !!!

“Çocuklar aç kalmasın”

Türkiye’de birçok insanın açlık sınırında yaşadığı herkes tarafından bilinen bir gerçek. OECD raporuna göre Türkiye’de açlık sınırında yaşayan çocuk sayısının yüzde 24.6 olduğu açıklandı. Yani ülkemizde 4 çocuktan biri açlık sınırının altında yaşıyor. Özellikle ülkemizin ücra kasaba ve dağlık köylerinde (Kars’ın, Kastamonu’nun, Van’ın Konya’nın, Manisanın ve diğer birçok illerin) bu durumda olan özellikle çocuklarını “Her Çocuk Bir Umuttur Derneği” olarak tespit ettik. Ve siz değerli bağışçılarımızın destekleriyle bu çocuklara özellikle kış aylarında bot, mont ve kırtasiye malzemeleri gibi yardımlarda bulunduk. 2015 de toplam 8910 çocuğumuza ayaklarındaki yırtık, su geçiren, lastik ağabeyinden ya da ablasından kalma eski ayakkabıları çıkararak yerine ayaklarını sıcacık tutan sevdikleri model ve renkteki kışlık botları giydirdik. Özellikle de Doğu Anadolu bölgesinin ücra dağ köylerinde Vatan, bayrak ve Atatürk sevgisini çocuklarımıza anlattık. Şemdinli’nin köylerinde Türk bayrakları ve Atatürk şiirleriyle karşılandık. Kışın soğuk günlerinde çok uzak köylerin bizim olan çocuklarını unutmayan bağışçılarımıza bir kez daha teşekkür ediyoruz.

Şimdi ise içinde bulunduğumuz üç aylar ve Ramazan’a kısa bir süre kalması münasebetiyle derneğimize çok fazla gıda yardımı talebi gelmektedir. Biz de İnsanlığın bu en temel sorununun bilincinde olarak geçen sene hayata geçirdiğimiz ve bu sayede 330 aileye sizlerin yardım elini ulaştırdığımız “Bir Kumanya da Sen Bağışla” kampanyasıyla bu sene de ihtiyacı tespit edilen dul, yatalak hastalar ve yetimler başta olmak üzere gerçek ihtiyaç sahibi ailelere erzak kolisi ulaştırmak istiyoruz. “Her Çocuk Bir Umuttur Derneği” olarak Ramazan ayı öncesi İzmir’den Hakkari’ye ülkemizin birçok şehrinde ki 500 aileye gıda kolisi ulaştırmayı hedefliyoruz.

Kardeşliğin pekiştiği mübarek Ramazan ayında kimse aç kalmasın, diye bir şeyler yapmalıyım hassasiyetine sahipseniz, bir kumanya da siz bağışlayın. Biliyorsunuz ki hayat küçük dokunuşlarla anlam kazanıyor.

Ayrıca bu maili lütfen mail gurubunuz ile paylaşmanızı rica ederiz.

Gıda kolisi içeriği: 50 TL

Sıvı yağ 2 lt. Bulgur 1 kg. Kırmızı mercimek 1 kg. Kuru fasulye 1 kg. Nohut 1kg.

Pirinç 2 kg. Makarna 2 kg. (0.5×4) Hazır çorba 4 paket Tuz 0,75 kg Salça 1 kg Un 1 kg

Çay 0,5 kg. Zeytin 1 kg. Toz şeker 1 kg.

Banka Adı : Türkiye İş Bankası Van Şubesi

Hesap Adı : Her Çocuk Bir Umuttur

Hesap No : 8900 – 1698469

IBAN : TR13 0006 4000 0018 9001 6984 69

Web LİNK : https://www.hercocukbirumuttur.org.tr

Ekte sevindirdiğimiz çocukların fotoğrafları desteklerinizle gerçekleştirdik. Ve Destekleriniz ile sevindirdiğimiz daha binlerce çocuğun fotoğraflarını ve tüm faaliyetlerimiziwww.hercocukbirumuttur.org.tr adresinden inceleyebilirsiniz.

Dilerseniz derneğimizin web adresinden online bağış da yapabilir, dilerseniz de dernek adresimize gıda paketi gönderebilirsiniz. Ayni bağış yapmak isteyen olursa ayni bağış alındı belgesi kesip adresinize de gönderebiliriz.

Not: Ekteki tüm fotoğraflar çocukların ailelerinden yazılı izin alınarak kullanılmıştır.

Saygılarımla

Veysel Özaras

Yön. Krl. Bşk.

Şerefiye Mahallesi Nacibey Sok. Barış Apt. Altı No:3 Merkez / VAN
Gsm: 0 (542) 202 02 65
https://www.hercocukbirumuttur.org.tr

Eposta: info

MK ULTRA PROJECT : Microchip Implants, Mind Control, and Cybernetics

Microchip Implants, Mind Control, and Cybernetics

Story by: Rauni Kilde

In 1948 Norbert Weiner published a book, Cybernetics, defined as a neurological communication and control theory already in use in small circles at that time. Yoneji Masuda, “Father of the Information Society,” stated his concern in 1980 that our liberty is threatened Orwellian-style by cybernetic technology totally unknown to most people. This technology links the brains of people via implanted microchips to satellites controlled by ground-based supercomputers.

The first brain implants were surgically inserted in 1974 in the state of Ohio, USA and also in Stockholm, Sweden. Brain electrodes were inserted into the skulls of babies in 1946 without the knowledge of their parents. In the 1950s and 60s, electrical implants were inserted into the brains of animals and humans, especially in the U.S., during research into behavior modification, and brain and body functioning. Mind Control (MC) methods were used in attempts to change human behaviour and attitudes. Influencing brain functions became an important goal of military and intelligence services.

Thirty years ago brain implants showed up in X-rays the size of one centimetre. Subsequent implants shrunk to the size of a grain of rice. They were made of silicon, later still of gallium arsenide. Today they are small enough to be inserted into the neck or back, and also intravenously in different parts of the body during surgical operations, with or without the consent of the subject. It is now almost impossible to detect or remove them.

It is technically possible for every newborn to be injected with a microchip, which could then function to identify the person for the rest of his or her life. Such plans are secretly being discussed in the U.S. without any public airing of the privacy issues involved. In Sweden, Prime Minister Olof Palme gave permission in 1973 to implant prisoners, and Data Inspection’s ex-Director General Jan Freese revealed that nursing-home patients were implanted in the mid-1980s. The technology is revealed in the 1972:47 Swedish state report, Statens Officiella Utradninger (SOU).

Implanted human beings can be followed anywhere. Their brain functions can be remotely monitored by supercomputers and even altered through the changing of frequencies. Guinea pigs in secret experiments have included prisoners, soldiers, mental patients, handicapped children, deaf and blind people, homosexuals, single women, the elderly, school children, and any group of people considered “marginal” by the elite experimenters. The published experiences of prisoners in Utah State Prison, for example, are shocking to the conscience.

Today’s microchips operate by means of low-frequency radio waves that target them. With the help of satellites, the implanted person can be tracked anywhere on the globe. Such a technique was among a number tested in the Iraq war, according to Dr. Carl Sanders, who invented the intelligence-manned interface (IMI) biotic, which is injected into people. (Earlier during the Vietnam War, soldiers were injected with the Rambo chip, designed to increase adrenaline flow into the bloodstream.) The 20-billion-bit/second supercomputers at the U.S. National Security Agency (NSA) could now “see and hear” what soldiers experience in the battlefield with a Remote Monitoring System (RMS).

When a 5-micromillimeter microchip (the diameter of a strand of hair is 50 micromillimeters) is placed into optical nerve of the eye, it draws neuroimpulses from the brain that embody the experiences, smells, sights, and voice of the implanted person. Once transferred and stored in a computer, these neuroimpulses can be projected back to the person’s brain via the microchip to be reexperienced. Using a RMS, a land-based computer operator can send electromagnetic messages (encoded as signals) to the nervous system, affecting the target’s performance. With RMS, healthy persons can be induced to see hallucinations and to hear voices in their heads.

Every thought, reaction, hearing, and visual observation causes a certain neurological potential, spikes, and patterns in the brain and its electromagnetic fields, which can now be decoded into thoughts, pictures, and voices. Electromagnetic stimulation can therefore change a person’s brainwaves and affect muscular activity, causing painful muscular cramps experienced as torture.

The NSA’s electronic surveillance system can simultaneously follow and handle millions of people. Each of us has a unique bioelectrical resonance frequency in the brain, just as we have unique fingerprints. With electromagnetic frequency (EMF) brain stimulation fully coded, pulsating electromagnetic signals can be sent to the brain, causing the desired voice and visual effects to be experienced by the target. This is a form of electronic warfare. U.S. astronauts were implanted before they were sent into space so their thoughts could be followed and all their emotions could be registered 24 hours a day.

The Washington Post reported in May 1995 that Prince William of Great Britain was implanted at the age of 12. Thus, if he were ever kidnapped, a radio wave with a specific frequency could be targeted to his microchip. The chip’s signal would be routed through a satellite to the computer screen of police headquarters, where the Prince’s movements could be followed. He could actually be located anywhere on the globe.

The mass media has not reported that an implanted person’s privacy vanishes for the rest of his or her life. She can be manipulated in many ways. Using different frequencies, the secret controller of this equipment can even change a person’s emotional life. She can be made aggressive or lethargic. Sexuality can be artificially influenced. Thought signals and subconscious thinking can be read, dreams affected and even induced, all without the knowledge or consent of the implanted person.

A perfect cyber-soldier can thus be created. This secret technology has been used by military forces in certain NATO countries since the 1980s without civilian and academic populations having heard anything about it. Thus, little information about such invasive mind-control systems is available in professional and academic journals.

The NSA’s Signals Intelligence group can remotely monitor information from human brains by decoding the evoked potentials (3.50 HZ, 5 milliwatt) emitted by the brain. Prisoner experimentees in both Gothenburg,Sweden and Vienna, Austria have been found to have evident brain lesions. Diminished blood circulation and lack of oxygen in the right temporal frontal lobes result where brain implants are usually operative. A Finnish experimentee experienced brain atrophy and intermittent attacks of unconsciousness due to lack of oxygen.

Mind control techniques can be used for political purposes. The goal of mind controllers today is to induce the targeted persons or groups to act against his or her own convictions and best interests. Zombified individuals can even be programmed to murder and remember nothing of their crime afterward. Alarming examples of this phenomenon can be found in the U.S.

This “silent war” is being conducted against unknowing civilians and soldiers by military and intelligence agencies. Since 1980, electronic stimulation of the brain (ESB) has been secretly used to control people targeted without their knowledge or consent. All international human rights agreements forbid non consensual manipulation of human beings — even in prisons, not to speak of civilian populations.
Under an initiative of U.S. Senator John Glenn, discussions commenced in January 1997 about the dangers of radiating civilian populations. Targeting people’s brain functions with electromagnetic fields and beams (from helicopters and airplanes, satellites, from parked vans, neighboring houses, telephone poles, electrical appliances, mobile phones, TV, radio, etc.) is part of the radiation problem that should be addressed in democratically elected government bodies.

In addition to electronic MC, chemical methods have also been developed. Mind-altering drugs and different smelling gasses affecting brain function negatively can be injected into air ducts or water pipes. Bacteria and viruses have also been tested this way in several countries.

Today’s super technology, connecting our brain functions via microchips (or even without them, according to the latest technology) to computers via satellites in the U.S. or Israel, poses the gravest threat to humanity. The latest supercomputers are powerful enough to monitor the whole world’s population. What will happen when people are tempted by false premises to allow microchips into their bodies? One lure will be a microchip identity card. Compulsory legislation has even been secretly proposed in the U.S. to criminalize removal of an ID implant.

Are we ready for the robotization of mankind and the total elimination of privacy, including freedom of thought? How many of us would want to cede our entire life, including our most secret thoughts, to Big Brother? Yet the technology exists to create a totalitarian New World Order. Covert neurological communication systems are in place to counteract independent thinking and to control social and political activity on behalf of self-serving private and military interests.

When our brain functions are already connected to supercomputers by means of radio implants and microchips, it will be too late for protest. This threat can be defeated only by educating the public, using available literature on biotelemetry and information exchanged at international congresses.
One reason this technology has remained a state secret is the widespread prestige of the psychiatric Diagnostic Statistical Manual IV produced by the U.S. American Psychiatric Association (APA) and printed in 18 languages. Psychiatrists working for U.S. intelligence agencies no doubt participated in writing and revising this manual. This psychiatric “bible” covers up the secret development of MC technologies by labeling some of their effects as symptoms of paranoid schizophrenia.

Victims of mind control experimentation are thus routinely diagnosed, knee-jerk fashion, as mentally ill by doctors who learned the DSM “symptom” list in medical school. Physicians have not been schooled that patients may be telling the truth when they report being targeted against their will or being used as guinea pigs for electronic, chemical and bacteriological forms of psychological warfare.
Time is running out for changing the direction of military medicine, and ensuring the future of human freedom.

“We shall no longer hang on to the tails of public opinion or to a non- existent authority on matters utterly unknown and strange. We shall gradually become experts ourselves in the mastery of the knowledge of the Future.” ~Wilhelm Reich

Rauni Kilde
Rauni Kilde, Finnish doctor, and former Surgeon General of Finland, is not only well versed in the medical and veterinary fields, she bears equal acclaim as an author and expert in the fields of UFO-ology, the Paranormal, and mind control. Dr. Kilde is a lecturer and featured speaker at UFO Conferences; she has authored numerous book on all of the above. Currently residing in Norway, to this day Rauni Kilde maintains that there is a secret exchange program between humans and aliens that is being deliberately suppressed by powerful Western governments.

MK ULTRA PROJECT : Mind Control with Electromagnetic Frequency

Mind Control with Electromagnetic Frequency.pdf